У католиков озабоченность грехом никогда не была или, по крайней мере, не казалась столь удручающей. Этому помогает таинство исповеди. И может быть дело в том, что здесь в большей степени, чем у протестантов, сохраняется основа изначального иудейского и языческого понятия греха как чего-то материального, как какой-то заразной и передающейся по наследству болезни, которую лечат крещением и отпущением грехов. В Адаме совершило грехопадение все его потомство, грех его передается почти материально, подобно тому, как передаются материальные болезни. Поэтому прав был Ренан, получивший католическое воспитание, возражая протестанту Амьелю, обвинявшему его в том, что он не придает должного значения греху. Зато протестантизм, поглощенный этой проблемой оправдания, имел в виду скорее этический, чем какой-либо иной, ее смысл, и несмотря на то, что по своему внешнему виду он религиозен, в конечном счете он нейтрализует и почти совсем вычеркивает смысл эсхатологический, отрекается от никейской символики, впадает в конфессиональную анархию, в крайний религиозный индивидуализм и в туманную эстетическую, этическую или культурологическую религиозность. Мы могли бы назвать ее потусторонностью, Einseitigkeit, за которой мало-помалу исчезает посюсторонность, Dieseitigkeit. И протестантизм, вопреки самому Канту, который хотел ее сохранить, все-таки уничтожает ее. Мирское призвание и пассивная вера в Бога наложили печать религиозной пошлости на лютеранство, которое чуть было не потерпело крушение в эпоху Просвещения, Aufklarung, и если бы не пиетизм, через который оно впитало в себя немного живительных религиозных соков католицизма, едва ли хотя бы в малой мере оно могло быть гальванизировано. А в итоге получается именно то, о чем Оливейра Мартинс{82} говорил в своей блестящей Истории иберийской цивилизации (книга 4, глава III), дело в том, что «католицизм вызвал к жизни героев, а протестантизм - общества, здравомыслящие, богатые, свободные, проявляющие себя в том, что касается социальных институтов и экономики, но не способные к какому бы то ни было великому свершению, потому что их религия с самого начала уничтожала в человеческом сердце все то, что делает его восприимчивым к отваге и благородным самоотверженным поступкам». Возьмите любую Догматику из тех, что явились продуктом окончательного разложения протестантизма, Догматику ницшеанца Кафтана{83}, например, и поглядите, что там осталось от эсхатологии. Сам его учитель, Альбрехт Ричль{84} говорит нам: «Проблема потребности в оправдании или отпущении грехов может вытекать только из понятия вечной жизни, как проблема, непосредственно связанная с целью этого божественного действия. Но если это понятие должно употребляться только применительно к состоянию загробной жизни, его содержание остается вне всякого опыта и не может обосновать какое бы то ни было знание, которое имело бы научный характер. Ни самые очевидные надежды, ни желания, исходящие из самой твердой субъективной убежденности, не являются, тем самым, обоснованием достоверности этого понятия и не содержат в себе никакой гарантии действительности того, на что надеются и чего желают. Очевидность и действительность идеального представления являются, тем не менее, условиями для понимания, то есть для распознавания, необходимой связи вещи в себе с ее предполагаемыми данностями. Таким образом, евангельское вероисповедание, в котором оправдание фундаментальной верой несет с собою уверенность в вечной жизни, является теологически непригодным до тех пор, пока не будет продемонстрировано на опыте возможное наличие связи между оправданием и его целью ([Rechtfertigund und Versohnung, III, глава VII, 52). Все это очень рационально, но...
В первом издании Loci communes Меланхтона{85} (1521 г.), этого первого лютеранского богословского сочинения, его автор обходит молчанием тринитарные и христологические спекуляции, являющиеся догматической базой эсхатологии, и доктор Герман, профессор из Марбурга, автор книги об общении христианина с Богом (Der Verkehr des Christem mit Gott), книги, в первой главе которой говорится о противоположности мистики и христианской религии и которая является, по мнению Гарнака превосходным пособием по лютеранству, в другом ее разделе , касаясь этой христологической - или афанасианской - спекуляции, говорит, что «действительное познание Бога и Христа, в котором живет вера, это нечто совершенно иное. В христианской доктрине не должно оставаться места для чего бы то ни было такого, что не может помочь человеку осознать свои грехи, добиться милости Божьей и по-настоящему служить Ему. До сих пор (то есть до Лютера) в Церкви в качестве doctrina sacra принималось многое такое, что не может безусловно способствовать тому, чтобы дать человеку свободное сердце и спокойную совесть». Однако, я не понимаю ни свободы сердца, ни спокойствия совести, которые не были бы уверены в своей вечности после смерти. «Желание спасения души, - продолжает доктор Герман, - должно было в конце концов привести людей к познанию и пониманию реальной доктрины спасения». И этот крупный специалист по лютеранству, в своей книге об общении христианина с Богом, всякий раз, возвращаясь к разговору о вере в Бога, о мире в совести и об уверенности в спасении, повторяет, что это не есть в строгом и прямом смысле уверенность в вечной жизни, а скорее уверенность в отпущении грехов.