Вслед за Эпикуром другой философ Лукреций Кар, одолевае мый чувством ужаса перед смертью (это легко прочитывается в его сочинении "О природе вещей"), доказывает, что исчезновение живого не может рассматриваться как зло. При этом Лукреций выдвигает два основных резона. Страх смерти основывается, по его мнению, на представлении о возможном существовании после смерти. В ином мире человек может сожалеть о несостоявшихся радостях жизни, печалиться при виде умерших. Это следует исключить, полагает Лукреций: поскольку смерть есть полное и окончательное уничтожение, никаких сожалений не будет и, следователь но, неоправдан и прижизненный ужас перед смертью. Второй резон сводится к тому, что если допустить невозможность послежизненных переживаний, то имеет ли значение, было ли земное бытие долгим или кратким. Рано умер человек или поздно - все равно. Смерть необозримое пространство забвения и безмолвия. Из этих последовательно развернутых резонов следует вывод: "Смерть-ничто и ничуть не имеет значенья"*. "Даже при беглом взгляде на оба рассуждения,- комментирует эти умозаключения Б. Уильяме,- очевидно, что второе рассуждение противоречит первому. Ибо оно предполагает, что будь период смерти конечен, так что, умирая позже, мы умирали бы на меньшее время, то был бы смысл в желании умереть позже, а не раньше. Подобное предположение имеет смысл, лишь если з.'о смерти заключается в каких-то свойствах, связанных с состоянием смерти. А именно это и отрицается первым рассуждением"** Мужественное отношение к смерти обнаруживает и Цицерон. "О, сколь жалок старик,- пишет он,- если он за всю свою долгую жизнь не понял, что смерть надо презирать! Смерть либо надо полностью презирать, если она погашает дух, либо ее даже надо желать, если она ведет его туда, где он станет вечен. Ведь ничего третьего, конечно, быть не может". Цицерон называл тело "темницей для души". "Если я здесь заблуждаюсь,- писал он,- веря в бессмертие души человеческой, то заблуждаюсь охотно и не хочу, чтобы у меня отбирали мое заблуждение, услаждающее меня, пока я живу; если же я по смерти ничего не буду чувствовать, как думают некие ничтожные философы, то мне нечего бояться насмешек умерших философов"***. Однако постепенно вера в неугасимость души уходит из философской литературы и в своей непритязательной, простодушной форме включается в религиозные доктрины. Что касается антич ных философов, то они все больше склоняются к пантеистическим
представлениям, то есть к отрицанию надприродного бога. Мыслители признают существование безличного духа, внутренне присущего природе, отождествляют божество и мировое целое. Правда, Сенека еще стремится удержать идею негибнущей души. Но аргументы его носят скорее поэтический, нежели философский характер. "Этот медлительный смертный век - только пролог к лучшей и долгой жизни,- пишет он в одном из своих "Писем к Луцилию".- Как девять месяцев прячет нас материнская утроба, приготовляя, однако, жить не в ней, а в другом месте, куда мы выходим, по-видимому, способные уже дышать и существовать без прежней оболочки, так за весь срок, что простирается от младенчества до старости, мы зреем для нового рождения. Нас ждет новое появление на свет и новый порядок вещей. А без такого промежутка нам не выдержать неба. Так не страшись, прозревая впереди этот решительный час: он последний не для души, а для тела... Тот день, которого ты боишься как последнего, будет днем рожде ния к вечной жизни"*. Но представление о том, что в смерти нет ничего отталкивающего для разумного существа, все же в большей степени свойственно религии. Разумеется, философия с трудом освобождалась от религиозных догм. Ведь древние мыслители воспринимали божественные откровения как неоспоримые, идущие от века... "Время круг свой замкнет, минуют долгие сроки. Вновь обретет чистоту, от земной избавленный порчи Душ изначальный огонь, эфирным дыханьем зажженный",- пишет Вергилий. О том, что тема смерти была ключевой для античной философии, свидетельствует книга А. Глюксмана "Цинизм и страсть". Автор - лидер современных французских "новых философов", резко критикующих развернутые идеологические системы. Автор книги обрушивается на философию киников, одну из так называемых сократических школ Древней Греции. Представители этой школы (Антисфен, Диоген Синопский, Кратет и другие) пытались не только построить законченную теорию бытия и познания. Они также стремились проверить на себе определенный образ жизни, вытекающий из философских построений. В книге "Цинизм и страсть" рассказывается о различных версиях смерти Диогена, который, возможно, ушел из жизни добровольно, задушив себя. Вся жизнь киника, замечает по этому поводу Глюксман, свидетельствует в пользу такой смерти. Его жизнь в этом случае обретает завершенность, а его учение - последовательность. "За два с половиной тысячелетия киник доказал: он обладает уникальной, неслыханной способностью весь мир втянуть в свою вертушку".
Смерть Сократа, по мнению Глюксмана, тоже до сих пор служит предметом толков: он не спасся бегством, хотя для побега было все готово. Судьям своим он отказал в правоте, до последнего момента он стремился преподать урок. Что это, последнее назидание учителя о самом важном? Переход от теории к практике? Сам Глюксман полагает, что подвиг Сократа не имеет окончательного смысла, ибо окончательное теряет значение. Сократ, как повествует Платон в "Горгии", рассказывал историю о "доброй женщине". Однажды, еще в юные годы, Зевс решил преобразовать земной суд над людьми. К нему поступали жалобы, что многие добрые люди отправляются в Тартар (в греческой мифологии-царство мертвых, куда Зевс низверг титанов), тогда как злые, расплатившись с долгами, выпархивают на Острова блаженных. Зевс указал причину непорядка: "Оттого, что подсудимых судят одетыми", они предстают перед судьями в своих лучших на-рядах. Нарядившись, люди ухитряются обмануть высший суд. Реформа, предложенная Зевсом, отличалась удивительной простотой: "Первым делом, люди не должны больше знать дня своей смерти наперед, как теперь"*. Так как времени принарядиться не будет, смертные будут являться на суд голыми, как есть. С тех пор "костлявая" собирает свой улов без лишних церемоний, демократически. Глюксман, предваряя содержание публикуемых глав, показывает, что человек, отданный во власть случайных перипетий смертного существования, не может требовать и от жизни той безопасности, какую он находит нелепым требовать от смерти. С рождения человек лишается права на абсолютную власть и совершенную мысль. С внешней стороны смерть философа от яда цикуты представляется смертью героической, не похожей ни на какую другую кончину. Изнутри же Сократ умирает как всякий другой человек. Итак, для античной философии нет ничего загадочного в истолковании физических результатов смерти. После того как тело становится бездыханным, оно разрушается и растворяется в биосфере. Логично предположить, что таков же удел и личности, сознания, духа. Все это устраняется вместе с материальной оболочкой. Именно такой точки зрения придерживались греческие философы школы Эпикура. Она получила развернутое изложение и закрепление в трудах римского философа-материалиста Лукреция в I в. Античному восприятию смерти в известной мере противостоит древнееврейская концепция, отраженная в ветхозаветной литературе. Евреи принимали факт смерти реалистично и были способны примириться с мыслью о прекращении индивидуальной жизни.
Иудеи полагали, что личность человека раздвоена, поскольку имеет некую тень, представляющую собой бледную и внетелесную копию индивида. После смерти эта тень спускается под землю, где в мрачных покоях обретает грустное и мрачное существование. Предполагалось, что Яхве оденет в плоть разбросанные кости, оживит мертвых для новой жизни. Поэтому рай рисовался обителью блаженных, ад же, напротив, был средоточием грязи и навоза. В кабалистической традиции евреи развили учение о переселении душ. В устной передаче религиозных заповедей говорилось о том, что душа Адама перешла в Давида, а потом "вдохнется" в мессию. Странствия души прихотливы, она может принять телесную оболочку животного, превратиться в листья деревьев и даже камни. При этом в древнееврейской традиции человек трактуется не только как природное, но и как сверхприродное существо, которое находится в живом и трепетном контакте с Богом. Поэтому возникает и новая интерпретация смерти. Иудеи утешали себя ожиданием того царства счастья и справедливости, к которому должно в конце концов прийти человечество. Христианство сделало смерть нереальной и пыталось освободить несчастного человека от угрозы уничтожения обещанием жизни после смерти. Но вместе с тем рождается острое переживание собственного личного бытия. Ощущение индивидуальной неповторимой судьбы, естественно, было сопряжено с трагическим смятенным ощущением завершения уникальной жизни. В средние века мысль о смерти становится буквально навязчивой. По мнению Мейстера Экхарта, проповедника XIV в., человек способен познавать Бога благодаря тому, что в нем самом, то есть в человеке, есть несотворенная искорка Бога. Расставание тела с душой происходит тогда, когда человек всецело отказывается от себя, освобождается от своего "Я" и таким образом разлучается сам с собой. Как отмечает известный голландский историк И. Хёйзинга, позднее средневековье, похоже, не могло воспринять смерть ни в каком ином аспекте, кроме как в аспекте бренности всего земного... Человек средневековья, отвергнувший все земное, давно уже задерживал свой духовный взор на мрачной картине жалкого праха. Смерть как персонаж была запечатлена на протяжении веков в искусстве и литературе. В новое время в осмыслении смерти господствует иная традиция пантеистическая, отождествляющая Бога и мир. В этих концепциях, которые складывались еще в еретической мистике средних веков, а затем в натурфилософии эпохи Возрождения, господствовали натуралистические тенденции, растворявшие Бога в природе. Пантеистическая традиция, пронизавшая творчест