Один из моих постоянных собеседников 70-х гг. сказал про другого, философа по роду занятий и по влечению ума: «Для него Бог — это его любимая категория». Такая эпиграмма в прозе, безотносительно к тому, была ли она справедлива применительно к конкретному случаю, хорошо выражает проблематичность такого феномена, как религиозность интеллигента. Его специфическая опасность — искать не жизни во Христе, а, так сказать, христианского мировоззрения, что слишком часто близко к понятию христианского «дискурса». То, что рождается из чтения книг, изначально заражено «книжностью» и рискует остаться переживанием читателя, только читателя (как сказал однажды Поль Валери, «когда-нибудь мы все станем только читателями, и тогда всё будет кончено»). Мне приходилось встречать в те же 70-е годы интеллигентов, обнаруживавших в приватных разговорах о книгах и авторах не просто сочувствие религии, не просто религиозную тенденцию, но даже несколько нарочитую, излишнюю даже для верующего тенденциозность, прямо-таки ханжески порицая писателей, казавшихся им неверующими, и, напротив, торопясь записать в поборники веры всех авторов, чьи имена им импонировали, — но при этом сами вовсе не испытывали потребности стать людьми церковными, как говорится на западных языках, «практикующими». Они могли, например, вычитывать из Василия Розанова экспрессивные порицания интеллигентскому сознанию и столь же экспрессивные похвалы «поповскому» типу, и парадоксальным, но вполне понятным образом получать от этого чисто интеллигентское, эстетское наслаждение. (Замечу вскользь, что антиинтеллигентские аффекты — вообще характерная принадлежность интеллигентской психологии, «интеллигентщины» в негативном смысле этого слова.)
Попробую в нескольких словах очертить схему исторической эволюции.
Мой друг Владимир Зелинский начал когда-то свою книгу «Приходящие в Церковь» с цитаты из Георгия Федотова, описывающей возвращение к церковности старой русской интеллигенции в 20-е годы. Он совершенно прав, говоря о фатальном разрыве между тем, о чем говорил Федотов, и духовным пробуждением наших поколений. И всё же разрыв, благодарение Богу, не был абсолютным.
Труднее всего описать эту предысторию моего предмета — некое неуловимое присутствие в воздухе памяти о федотовских временах. В пору, когда официальная идеология была всё еще достаточно сильна, чтобы навязывать интеллектуальное отчаяние даже тем, кому не могла навязать себя самое, определенный, хотя и скупо отмеренный простор возникал из столкновения двух парадигм этой идеологии — довоенной, более марксистской, и послевоенной, более националистической. Из первой парадигмы можно было при желании извлечь право и обязанность читать столь важного для генезиса марксизма Гегеля; а уж из Гегеля можно было вычитывать вещи, решительно несовместимые с патологически ограниченным советским атеизмом. Из второй парадигмы можно было попытаться извлечь право проявлять интерес к истокам художественной культуры русского народа, ergo, к древнерусской иконе и к церковной архитектуре.
Первое, еще очень урезанное издание труда Алпатова о преп. Андрее Рублеве вышло в том же 1943 г., который был годом легализации Московского Патриархата; помню, каким радостным потрясением было для меня листать во второй половине 40-х гг. эту книжку, изданную на плохой бумаге, с очень низкокачественными и немногочисленными черно-белыми репродукциями, между тем как я уже видел предреволюционные издания на ту же тему — но эта книжка вышла теперь! Затем последовали два тома «Истории византийской живописи» В. И. Лазарева, купленные для меня по моей просьбе родителями сразу же после выхода в 1947 г. Во времена школьной юности мне случалось встречать молодых, ненамного старше меня, умников вроде бы советской формации, которые еще сохраняли канон круга обязательного чтения, куда входили, например, основные романы и статьи Мережковского, которые вычитывали из Гегеля соображения о роли христианства в становлении идеи личности. Правда, такие разговоры были, как сказано у Мандельштама, за десять шагов не слышны: они велись либо между очень хорошими знакомыми, либо, что было еще характернее, с вовсе уж незнакомым встречным. Никогда не забуду, как я школьником разговорился возле книжного антиквариата со взрослым историком, поклонником и знатоком платоновского идеализма; под конец продолжительного и доверительного разговора я предложил обменяться имена ми и адресами, но услышал в ответ: «Не надо, ведь мы разговаривали так хорошо только потому, что не знаем друг друга и никогда не встретимся». То обстоятельство, что разговор наш не касался не только политических, но и собственно религиозных тем, оставаясь в пределах сугубо академической философской тематики, делает его финал особенно симптоматичным. Сходный диалог на тему личностного характера христианского искусства состоялся у меня тогда же с совершенно незнакомыми молодыми людьми постарше меня в Музее изобразительных искусств, только что открывшемся после многолетней оккупации выставкой подарков Сталину. Казалось бы, во второй половине 50-х годов, когда переживания молодежи фокусировались на XX съезде и тому подобных событиях и свободолюбие выливалось во вполне секулярное русло, патристика не была темой. И всё-таки: только я поступил на филологический факультет, шел 1956 год, и мне сразу встретился сверстник, для которого самым важным и самым интересным философом во всей истории философии был Августин как автор «De Civitate Dei»[3]. Я не поручусь, что он уже успел непосредственно познакомиться с объемистым трудом Августина в 22-х книгах, однако по какому-то достоверному изложению достаточно точно представлял себе, о чем там идет речь, и принимал это с энтузиазмом. Трудно сказать, что из него вышло бы; увы, ранней осенью второго года обучения я узнал, что Володя — так звали моего знакомого — летом погиб при довольно неясных обстоятельствах, выпавши на полном ходу из поезда и разбившись (двери тогда не имели соответствующего механизма и могли быть открыты помимо остановки).