Отбросьте, рвите Гомеров венок и считайте отцов совершенной, Вечной поэмы его. Матерь одна у нее: Ясно и четко на ней родные черты отразились — Вечной природы черты в их неизменной красе. Но о какой природе идет речь? Существует природа, которая всего лишь "действительная природа"; Шиллер требует "с величайшей тщательностью отличать от нее субъект паивной поэзии — истинную природу". Действительная природа случайна, истинная — необходима; первая может быть низкой, вторая — нет. Иначе говоря, истинная природа — это природа как идеал и идеал как природа. У Гомера, как утверждает Шиллер, "все идеально при самой чувственной правде". Греческая культура как инобытие природы и есть, по Гегелю, "действительная наличность (Dasein) классического идеала". Она классична, то есть нормальна, как природа, и нормативна, как идеал. Ее классичность настолько самоочевидна, что просто не о чем говорить, и настолько необъяснима, что оказывается таинственным подарком. "Что касается исторического осуществления классического идеала, едва ли есть надобность отмечать, что искать мы ее должны у греков. Классическая красота во всем бесконечном объеме содержания, материала и формы была подарком, доставшимся греческому народу" 10. Этот образ античности как "природы" и как "идеала" имеет одно свойство, которое приписывалось тогда и природе, и идеалу: свойство "вечности". Человек скитается по сомнительным, двусмысленным, беспокойным тропам истории, но у него есть дом, который не перестает где-то дожидаться его, как блудного сына: несомненная, данная раз и навсегда, тихая красота природы, красота идеала, красота античности. Во всем этом Шиллер призывает любить "бытие по своему собственному закону, внутреннюю необходимость, вечное единство с самим собой". Эллинское наследие поднято над историей и не может быть ею оспорено:. .Высей Линда, их блаженных сеней Не зальет времен водоворот. . Образы античности, как образы природы, являют для той эпохи контраст "суете" истории. "Мы свободны, они не- будто свобода — устаревший хлам. Поверьте мае, свобода, вопреки всей болтовне лжефилософов и всем прихотям истории духа, всегда будет тем, чем она была две тысячи лет с линшим тому назад, — светом и душой Европы" 18. Перед лицом серьезной исторической ситуации писатель увереннее, чем ему было свойственно, говорит об "общечеловеческом" характере эллинского идеала свободы, — но тут же спешит связать его исключительно с Европой. Он заверяет, что эллинский идеал свободы всегда будет "светом и душой Европы"; но Европа — это только Европа, только географическое понятие, только часть вместо целого. В одной статье 1936 г. Томас Манн противопоставляет два способа понимать античное наследие; один представлен классическими именами Винкельмана, Вильгельма фон Гумбольта, Шиллера, Гёте и Гегеля, второй — более поздними именами Якоба Бурхардта и Ницше. "Для первых эллин-ство — закон и норма, нечто вневременнбе, вечное; для вторых — исторический феномен, нечто преходящее" 19. Тоскуя по временам Гёте, но оставаясь человеком своего времени, Томас Манн чувствует себя вынужденным стать на сторону вторых, которые "видят исторически реальнее, острее, интенсивнее и — мрачнее" 20. Запомним это слово — "мрачнее"; оно говорит о многом. Между веймарской классикой и ее поздним наследником встали поколения бюргерской интеллигенции, сблизившие понятия "реальное" и "мрачное". Истина должна быть невеселой; в этом "научные" Бюхнер, Мо-лешотт и Штраус до странности едины с "ненаучными" Шопенгауэром, Ницше и Эдуардом фон Гартманом. Эпоха, породившая натурализм в художественном творчестве, не могла быть иной. Как замечает один персонаж Томаса Манна, "в натуралистической точке зрения на истину. . пошлость странным образом сочетается с меланхолией;. . такое сочетание является символом эпохи, XIX столетия, склонного к пошлой мрачности" 21. Конечно, речь здесь идет исключительно о середине и конце XIX столетия, никак не о его начале. В остальном же характеристика эпиграмматически остра и, конечно, эпиграмматически односторонна; но свою сторону дела она схватывает точно. Школу натуралистических "отрезвлений" и шопенгауэровско-ницшевских "экстазов" Томас Манн куда как хорошо знал по собственному опыту. всю школьную чувствительность; это не пустяки — бросить с Холма взгляд вниз и вдаль, на Саламин, на Священную Дорогу. В конце концов, здесь начинались мы все, здесь воистину героическая земля нашей молодости. Мы отделялись от душного Востока, дух наш стал светел и весел, родился образ человека, который часто поникал и неизменно снова выходил к солнцу. Там, где я стоял, чувствуешь, что лишь тот воистину сын Европы, кто способен в лучшие свои часы возвращаться сердцем к Элладе, Там страстно желаешь, чтобы персы, в каком бы обличив они ни возвращались, снова и снова терпели поражение"16. Не без легкого налета иронии суммирует Манн общие места неоклассического энтузиазма. Нас не удивит у этого гётеанца, будущего автора "Лотты в Веймаре", оглядка на слова Гёте из "Ифигении в Тавриде": "искать сердцем Элладу". Но сходство дает живее ощутить различие. Для Винкельмана, Лессинга, Гёте и Шиллера Эллада есть тайна человечества, выражение общечеловеческой "природы" и общечеловеческой "сущности", пришедшей к самой себе. Для поколения Томаса Манна само собой разумеется, что Эллада — в лучшем случае тайна "Европы" (или "Запада" — des Abendlandes) и выражение западноевропейской "сущности". То, что было "детством человечества", стало молодостью Европы — примечательной, но маленькой части света 17, о "закате" которой поколение Манна услышало от Шпенглера. Универсализм сменен локальностью. В отличие от многих современников (например, от Готфрида Бенна), Манн связывает понятие "Европы" не с расовыми, а с мировоззренческими категориями; его "Европа" — это традиция либерального гуманизма, взирающего на демократические Афины как на свою прародину. Свободная Эллада, которая стоит против "душного" Востока, против деспотизма персидской державы — символ этот мог на время вернуть себе почти плакатную актуальность. Манн, пожелавший в 1925 г. поражения всяческим "персам", через шестнадцать лет увидел "персов" в солдатах третьего рейха. Выступая по английскому радио в мае 1941 г. и упоминая, между прочим, сопротивление греков немецкой оккупации, он обращается к немцам: "Нравится ли вам роль, к которой принуждает вас игра истории, — сейчас, когда общечеловеческий символ Фермопил повторяется на том же самом месте? Это снова греки — а кто же вы? Ваши властители уговорили вас, ства, они вовсе не пребывали в неведении относительно унижения рабов, илотов, даже метэков, которым окупалось достоинство полноправного гражданина; нельзя сказать даже, что они закрывали глаза перед неприятными фактами. Просто последние принадлежали для них не к сфере "истинного", а к сфере "действительного". Их мировоззрением такая установка вполне оправдывается. Куда менее почтенно, если Анатоль Франс в 1914 г. уверяет, будто "такова была вера всего мира в латинское правосудие, что раб, изнывавший под непосильным бременем, взывал к Цезарю, будь то в ущельях Фессалии или на лесистых берегах Рейна" 22. Здесь мы имеем дело не с идеалом, а всего лишь с идеализацией, для которой мировоззрение знаменитого скептика не дает решительно никаких серьезных основании. Ибо научность, выпестованная XIX в. и унаследованная XX в., не знает никакой "истины", кроме "действительности". То, что противоречит фактам, есть для научного рационализма просто ложь, хотя бы, как в данном случае, высказанная по всем правилам риторики. Во времена Винкельмапа и Гёте археология была еще и младенческом состоянии. Достигнув зрелости, эта научная дисциплина смогла взять на себя неимоверную задачу реконструкции античного быта, античных будней. Но дело не только в новых знаниях; изменилась сама установка перед лицом древности. Для современника бытописательских ("физиологических", как говорили тогда) литературных жанров XIX в. низкая обыденщина былых времен сама по себе интересна — тем более, что еще романтизм о