Есть достаточные основания, чтобы в "Поэме" видеть второе рождение темы, впервые открывшейся в "Noctes", но при том, что "Поэма" является в своем роде антитезой по отношению к "Noctes". В "Noctes" личное взято под психологическим углом, с попыткой выразить восторги и взволнованность, за что сам автор впоследствии дал отрицательную оценку этой книге. В "Поэме" личный аспект передан в форме воспоминаний, не слишком детализованных и отличающихся какой-то, как говорят, акварельной прозрачностью. Философская линия "Noctes" направлена к охвату и систематизации, в "Поэме" мысли высказываются как бы в случайной последовательности, задуманность которой ощущается только по неуклонному нарастанию их внутреннего напряжения, В "Noctes" текст возбужденный, в речи не раз слышен скрытый ритм, в "Поэме" преобладает разговорная речь, автор то и дело впадает в диалог то с самим собой, то с кем-то еще, интонация звучит иронией, обращенной на самого себя. Надо заметить, что ироничность в отношении себя у Л. П. Карсавина появляется всегда, когда он говорит о чем-либо, для него лично безусловно важном.
Жанр этих двух книг не имеет прецедента в мировой литературе. При чтении они воспринимаются как нечто литературно-непривычное и вызывают сопротивление своей необычностью. Авторский почерк Л. П. Карсавина весьма индивидуален. Стремясь выразить себя с наибольшей полнотой, он тут же создает вокруг себя ограду, проход через которую открыт только тому, кто, по меньшей мере, хочет его найти.
Религиозно-философские работы Карсавина, или по крайней мере некоторые из них, нельзя рассматривать под углом представлений о характере академического или даже поэтического труда. Как раз в речевых отклонениях и в интонационных изломах угадываются заградительные барьеры самоконтроля, которыми оберегает себя от обнаружения сознание автора о чрезвычайном характере являющихся его уму откровений. И дело тут не только в индивидуальных особенностях автора, а в объективном двуединстве мысли и познаваемого ею предмета. Мысль о предмете сама как-то принимает в себя свой предмет, иначе не было бы познания. Мысль, имеющая предметом эмпирическое, сама тем самым эмпирична. Мысль об Абсолютном - в себе самой открывает свой абсолютный характер. Об этом, пожалуй, и не скажешь лучше, чем сказано у самого Карсавина в словах о "познавательном причастии".
4
Обращаясь к обзору религиозно-философских ("метафизических") идей Л. П. Карсавина, мы вынуждены прибегнуть к некоторой внешней систематизации и схематизации, которой сам Карсавин, в общем, избегал. С другой стороны, описательный пересказ идей не является лучшим способом их передачи. Поэтому мы позволим себе известную свободу в изложении, так как воспроизведение идей требует, чтобы они прошли через собственное понимание рассказчика.
Догма
Среди выдающихся представителей русской религиозно-философской мысли Л. П. Карсавин был первым и, по крайней мере, в свое время - единственным, кто в полный голос начал говорить об эвристическом значении христианской догмы. В. Соловьев касался вопросов догмы только в общем, Н. Бердяев склонен понимать догму в символическом значении, С. Франк с его наклонностью к фидеизму видит в догматике истину религии, не подлежащую философской мысли.
Однако - в чем именно эвристическое значение догмы и каким образом догма, понимаемая обычно в значении священных формул или даже оградительных определений против рациональных ересей, может заново наполнить собою живую мысль, чтобы дать ей силу справиться с проблемами современной религиозности?
Ответ на этот вопрос связан прежде всего с определенным отношением к истории. Христианская культура развивалась в сторону высвобождения секуляризованного гуманизма. Последний сам своими силами стремился выйти из-под опеки религии, и этот факт, более чем очевидный, заслоняет собой другой факт, что внутри религии идут процессы, внешним образом противодействующие, а в конечном счете - способствующие рождению гуманизма. Можно говорить о прогрессе, движимом материальными силами, но суть дела одна: христианство рождает гуманистическую и, наконец, современную атеистическую культуру, чего, вообще говоря, не наблюдается в других религиях. Секуляризации мысли в форме науки и философии и секуляризации этики в форме социологических учений внутри религии соответствует развитие консервативных сил и охранительных начал, консервирующих традицию и приостанавливающих догматическую мысль, достаточно свободную до конца средних веков, а затем все более тяготеющую к сравнительно неподвижной доктрине или даже к неприкосновенной формуле. Распространенному в наше время представлению, будто бы это и есть существенная черта христианства, следует указaть на то, что на самом деле это - динамический момент христианской истории, "предродовое" состояние христианства на пороге рождения атеизма или - предатеистическое состояние христианства, длящееся и поныне, особенно на Западе. Вместе с тем, тому факту, что массовая атеистическая культура уже родилась и имеет в мире прочное самостоятельное существование, внутри христианской религии должен соответствовать выход из "предродовой" скованности и возобновление того, что исторически подверглось погашению. Заданием христианства в современном мире является реализация своих резервов или, лучше, возобновление и возрождение тех действенных начал, которые несут в себе всю мощь христианской идеи. Отсюда - религиозный интерес к догматической мысли.
Христианство не только не должно поступаться своей разумностью, но, напротив, должно вернуться к тому, что, собственно, было ясно всегда: оно одно и есть единственно разумное, так как именно христианскому миру "возсия Свет Разума", который лишь преемственно унаследован секуляризованной гуманистической мыслью.
В постановке проблемы об отношении веры и разума последний ни в коей мере не должен быть взят в противопоставлении первой. Разум может быть противопоставлен чувству, но не вере, по отношению к которой он является ее собственным моментом. Вера целостно охватывает человека, верит весь человек, так как он предстоит Богу всей своей личностью, а не какой-либо ее частью. Вера равным образом актуализует себя и в чувстве, и в разуме. Настроения религиозного адогматизма есть лишь выражение односторонней актуализации веры, а потому и ее собственная недостаточность, так как она при этом не реализует себя в той полноте, которая ей доступна. Наша чувствительность к таинству веры должна воспитать себя настолько, чтобы видеть момент таинства в акте мысли вообще и в акте религиозной мысли в особенности.
Выражая отношение к Богу, Который есть источник всякой действительности, вера сама активно развернута на действительность, и потому осмысление содержания веры теснейшим образом соотнесено с действительностью, отображая ее, но и некоторым определяющим образом воздействуя на нее. Принятая на веру идея воспитывает нас, воспитывая наши чувства, восприятие мира и самый образ мысли. Догматическая активность мысли не есть, как думают, отвлеченная и оторванная от жизни изощренность ума, но действенно входит в нашу жизнь и потому ответственна за то, как мы организуем жизнь. "В религии, - пишет Л. П. Карсавин, - деятельность не отделима от познания, в ней все до последней йоты жизненно и каждой догматической ошибке, какою бы ничтожною она ни казалась, соответствует моральный грех" ("Восток, Запад и Русская идея").