Наиболее распространенный и характерный для архаичных обществ пример — обряды инициации у австралийцев, когда взрослые мужчины совершали в зарослях вне стоянки пугающие женщин и не посвященных в тайны взрослых ритуалы, приписывавшиеся духам первопредков (религии австралийцев посвящена специальная книга Элиаде). Уже этот пример обнаруживает всю неоднозначность «манифестации» сакрального, равно как и моделируемые внутри общества границы сакрального и профанного, ибо для непосвященных действия мужчин носили однозначно сакральный и пугающий характер, для самих же отправителей ритуала его пугающие женщин черты были профаническими. Конечно, сами мужчины верили, что они воспроизводят действия первопредков и времена Первотворения, и осознавали, что для нормальной жизнедеятельности группы необходимо не только ее социальное переустройство (переход подростков в группу взрослых) и, стало быть, заповеданное первопредками возобновление социальных связей, но и включение (в терминах Элиаде) в «автохтонный Космос», в территорию, границы которой также были отмечены первопредками. Более того, ими осознавалось и то обстоятельство, что время Первотворения («времена сновидений» и т. п.) давно завершилось, возвращение первопредков — это ритуал с масками, имитацией событий Первотворения и т. п. Таким образом, здесь можно видеть не только осознание границы сверхъестественного, но и начало рефлексии, осмысления собственных действий. Пожалуй, здесь нельзя усмотреть только «ностальгию по раю», ибо времена Первотворения не воспринимаются как «райские времена». Но этой «ностальгией» склонен объяснять Элиаде ритуальные усилия, призванные «вернуть» мифические времена (ср. § 146).
Сюжет «вечного возвращения» — один из лейтмотивов первобытной культуры и творчества Элиаде — сформулирован им в предлагаемой книге: ему специально посвящена глава XI, повествующая о сакральном времени. В названии главы он употребляет, пожалуй, более точное слово — не «вечное возвращение», а «вечное возобновление» (renewal). Элиаде обнаруживает здесь механизм включения человека и коллектива в регулярно обновляющуюся жизнь природы и Космоса. Главный ритуал — это то действо, в котором совмещаются обновление Космоса и обновление социальных связей архаичного коллектива: у австралийцев проведение инициации приурочивается к сезону, изобилующему пищей, в земледельческих цивилизациях Старого Света — к Новому году, когда происходит ритуал рецитации космогонического мифа и обновления царской власти. Как инициация, так и «карнавальное» развенчание царя сопровождаются общим празднеством (на периферии обрядовых действ в празднестве инициации участвовали и женщины, и непосвященные); в разных традициях праздник предполагал разную степень социальной (в том числе сексуальной — вплоть до оргии, см. § 138) свободы (см. о первобытном празднике: Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983). Таким образом, наиболее сакральное действо не только не устраняло Хаоса, но моделировало вторжение его сил (ср. вторжение ряженых, нечистой силой на святки), не только не устраняло профанического, но предполагало профанацию главных святынь: социальная дифференциация и сегрегация, запреты (табу) противопоставлялись единству человечества и Космоса (природы). Собственно ритуализованный космический порядок устанавливался — точнее, восстанавливался по завершении праздника (ср. концепцию M. M.Бахтина), но, естественно, не этот порядок можно считать предметом «ностальгии». Скорее, праздник, чем первобытный миф, моделирует райское изобилие и райскую жизнь (ср. противопоставление мифа и ритуала в недавних работах К. Леви–Строса и В. Н. Топорова, где ритуал объединяет дискретное, а миф расчленяет и «космизует» непрерывное профаническое бытие: Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. Μ., 1988. С. 7–60).
И вместе с тем выделение Элиаде завершенной эпохи мифического Первотворения, космогонического периода как эпохи, отделяющей во времени сакральное и профанное, действительно стало этапом в понимании «исторического», в формировании чувства истории и исторической науки. Конечно, в мифе нельзя усматривать «историю» с некими хронологическими вехами (ср.: Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. С. 107), но события, описываемые в мифе, особенно в мифе космогоническом, даже если они регулярно воспроизводятся в ритуале, «вечно возвращаются», все же являются уникальными и в этом смысле «историческими». Как бы тщательно ни маскировались под богов или первопредков отправители ритуала, они оставались «ряжеными». Мифологическая эпоха Первотворения именно в силу своей завершенности была прообразом Истории (тем мыслительным прообразом, который так занимает Элиаде): недаром «ранние исторические описания» (равно как и героический эпос) в разных традициях, включая и библейскую, начинают человеческую историю с космогонического мифа (см. во многом перекликающуюся с концепцией Элиаде статью: Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вып. VI. С. 106–150). Более того, само изложение Элиаде последовательности «иерофаний» так, как их описывает мифология, свидетельствует о неизбежности формирования этого чувства истории (и судьбы) именно в силу того, что мифологическая эпоха в позднейших мифах о смене поколений богов может изображаться как «золотой век». Здесь, возможно, намечается та грань между «первобытностью» и «цивилизацией», которая рождает подлинную историю — описание деяний людей, ответственных за свои поступки не только перед божествами и предками, но и перед потомками, для которых пишется история.