Но в силу аномалии, распространяемой на мышление, чем больше я настаивал бы на объективности вещей, обрывая ту пуповину, которая связывает их с моим существованием, с тем, что я называю моим орга-нофизическим присутствием во мне самом, чем больше я утверждал бы независимость мира по отношению к моему «я», его совершенную индифферентность в отношении моей судьбы, моих целей, тем более представленный таким образом единственно реальный мир превращался бы в иллюзорный спектакль, в документальный фильм, созданный на потребу моему любопытству, но который в конце концов уничтожался бы тем простым фактом, что он меня не знает. Я подразумеваю под этим, что вселенная имеет тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой она начинает меня переполнять и выходить за границы моего «я», — именно это забывают каждый раз, когда пытаются раздавить человека перечислением астрономических фактов и деталей.
Я хочу этим сказать, что мы начинаем вдаваться в чистые абстракции каждый раз, когда пытаемся из-за страха антропоцентризма
17
разорвать nexus1, соединяющую меня со вселенной, характерную для моего присутствия в мире, причем мое тело является не чем иным, как этой связью, достигшей своей явленности. И я должен признать, что это может привести к серьезным недоразумениям. Не может быть и речи о том, чтобы считать вселенную полностью зависимой от меня, это значило бы впасть в грубый субъективизм. Я настаиваю прежде всего на приоритете экзистенциального перед идеальным, но сразу же подчеркиваю, что экзистенциальное неизбежно соотнесено с воплощенным сущим, то есть с фактом бытия-в-мире. Это последнее выражение, не принятое в философии, по крайней мере не принятое до Хайдеггера, как мне кажется, адекватно передает нечто, что должно быть понятно не как отношение и связь, а как причастность или участие. Термин «участие» («participation»), которым я пользовался между 1910 и 1914 гг., беря его в совершенно ином значении, нежели в том, которое ему придавал Платон, вновь появляется сегодня в философии Лавеля, которая во многих отношениях кажется мне близкой моей философии. Та трудная проблема, которую я перед собой поставил, начиная с этой эпохи, заключалась в следующем: каким образом можно прийти к пониманию участия, не искажая этого понятия, то есть не превращая его в объективное отношение. Я думаю, что нам полезны будут только некоторые разделы из написанного мной тогда, когда я продвигался ощупью в своей философии (эти работы никогда не были опубликованы и, вероятно, не будут*). Я не изменил в них ничего, что касается содержания, хотя терминология, которой я сегодня пользуюсь, сильно отличается от прежней.
Если я попытаюсь собрать воедино и уточнить все, что было выработано в предшествующую эпоху и что я, вслед за Ясперсом, назову моей фундаментальной ситуацией, то я приду к следующим положениям. В первую очередь отмечу, что эта ситуация именно потому, что она — фундаментальная, не может рассматриваться как случайная по отношению к некой постижимой в себе сущности, которая «находилась бы» в ней, но также могла бы «находиться» и в другой. Речь идет о том, что в тех работах, на которые я только что ссылался, я, может быть довольно тяжеловесно, назвал неслучайностью эмпирически данного. Постараемся выразить это как можно более ясно, и мы будем вынуждены признать, что в этом месте происходит соединение метафизического и если и не этического, то собственно духовного измерения.
С одной стороны, благодаря данной мне в какой-то степени способности извне наблюдать мое тело (например, когда я смотрю на себя в зеркало в прямом и переносном смыслах) я неизбежно испытываю искушение мысленно освободиться и как бы отречься от него — как можно было бы отречься от друга, от близких тебе людей (читатель увидит в дальнейшем, какую огромную роль я придаю в своих рассуждениях теме возможного отречения).
1 связь (лат.).
18
С другой стороны, моя рефлексия, направленная на это разъединение, раскрывает его ошибочный характер. Работа моей мысли вынуждает меня признать, что эта отъединенная сущность, это «я», по отношению к которому тело есть как бы нечто случайное, не позволяет мыслить себя ни вне его, ни в связи с ним, ни как нечто идентичное тому, с чем я хочу его разъединить.
Я должен заметить, что эта рефлексия второй степени, рефлексия, направленная на первоначальную рефлексию, и есть, на мой взгляд, сама философия в ее специфическом усилии восстановить конкретное по ту сторону разделяющих и вычленяющих определений абстрактной мысли. В этом смысле я полностью отдаю себе отчет в том, что, несмотря на различия, которые я не думаю отрицать, я близко подхожу, может быть, не к самому гегельянству, но к некоторым теориям, которые его продолжают, несколько смягчая, например к учению Брэдли*.
Но я могу утвердить это участие, которое есть мое присутствие в мире, могу его вновь обрести или восстановить, только сопротивляясь искушению отрицать его, то есть считать себя некой изолированной сущностью.
Вы мне скажете: «Нельзя употреблять здесь термин «искушение». Если ваш аргумент законен, то нам не дано выбора. Можно ли иметь выбор между тем, что разумно, тем, что имеет смысл, и тем, что абсурдно?» Конечно, можно: к сущности абсурда принадлежит то, что такое существо, как я, может его предпочесть при условии, что он не признается в качестве абсурда. Это — рефлексия второй ступени, философское размышление, осуществляющееся лишь для свободы и свободой. Ничто внешнее не может меня принудить, даже сама идея принуждения в этом плане лишена всякого смысла. С этого момента я могу выбрать абсурд, поскольку мне нравится убеждать себя, что он не есть абсурд, или предпочитать его в самом его качестве абсурда. Для этого достаточно, чтобы я произвольно прервал некоторую цепь размышлений. Эта способность, которая мне дана, в которой никто не может мне отказать — впрочем, смотря как это интерпретировать, — и которая состоит в том, чтобы следовать или не следовать логике своих размышлений, эта способность, в конце концов, есть просто способ внимания и призвана здесь осуществиться самым непосредственным образом. Таким образом, мы можем констатировать, что наша свобода неотъемлема от нашей причастности к универсуму.
Тем самым мы видим, как формируются с помощью этих рассуждений, сложных и неожиданных, предпосылки того, что я назову конкретной или экзистенциальной философией.
Эта философия строится вокруг той данности, которая, подвергая себя рефлексии, не только не становится от этого прозрачной для себя самой, но переходит в отчетливую догадку, не скажу чтобы противоречия, но радикальной тайны, дающей место для антиномии тотчас же, как только дискурсивная мысль пытается ее упростить или, если угодно, проблематизировать.
19
Я только что отметил невозможность отношения к своему телу как только к инструменту, как к приложению, как к принадлежности той особой сущности, которая является моим «я». Но мы уже видели, что было бы произволом и даже абсурдом интерпретировать эту невозможность в материалистическом смысле. Существуют две противоположные, но соотносительные позиции, между которыми разум начинает колебаться, как маятник, в той мере, в какой он не дает себе отчета в том действительно озадачивающем факте, что здесь нет ничего, что могло бы интерпретироваться как отношение, если взять за основу то, что отношение существует только между терминами, то есть между символами объектов, или, что то же самое, между идеальными объектами. Экзистенция или, скорее, если мне позволят употребить это варварское слово, экзистенциальность — это причастность в той мере, в какой ее нельзя объективировать. Но не дадим словам ввести нас в заблуждение. Вполне понятно, что мы имеем непреодолимую склонность объективировать это участие, или причастность, и усматривать в нем лишь отношение; мешает нам в этом исключительно сам акт нашей свободы. Только в ней и через нее раскрывается наша фундаментальная непосредственность, причем это раскрытие может происходить в самых различных, но сообщающихся друг с другом зонах — зоне метафизики, зоне поэзии и зоне собственно искусства.