В наиболее прямолинейной версии казенный, лживый, идеологизированный День Победы противопоставляется подлинно народным чаяниям, «раздавленным официозом». Согласно такому прочтению подлинной скорбной памяти о жертвах, страданиях, лишениях и человеческой стороне войны приходится пробиваться из-под гнета памяти официальной, триумфалистской, героической[7].
Иногда эти два пласта представляются как разные дискурсивные (и поведенческие) режимы. Так, Ирина Щербакова, Ирина Прусс и другие читатели материалов конкурсов сочинений, проводимых среди российских школьников обществом «Мемориал», обращают внимание на разрыв между тем, как ветераны вспоминают о военном времени в публичной сфере, структурированной властью (в частности, в контексте официальных торжеств), и в доверительной, домашне-семейной обстановке[8].
Однако применительно к праздничным практикам наиболее влиятельными оказались концептуальные рамки, заданные в свое время Мишелем де Серто. Он противопоставил стратегии политических властей или других элит повседневным тактикам слабых, присваивающим и видоизменяющим предписанные сверху культурные коды, наполняющим их собственным смыслом и подрывающим смыслы, предзаданные доминирующими стратегами[9]. Пожалуй, первым, кто в таком ключе интерпретировал советские и постсоветские праздники, стал Андрей Зорин:
[В позднем СССР] жизнь отдельного человека с ее радостями и празднествами была полностью и безнадежно оторвана от официальных церемоний. Тем не менее взаимоотношения между этими двумя типами праздников никогда не заключались в протесте, оппозиции или даже равнодушии. <…> То, как советские люди присваивали официальные торжества, можно описать при помощи метафоры де Серто. Они жили в них, словно в съемной квартире, которую они обустраивали собственными желаниями, надеждами, переживаниями и убеждениями[10].
Подобные бинарные оппозиции — между властью и народом, публичным и приватным дискурсивными режимами, владельцами и арендаторами идеологической «квартиры» — продолжают структурировать понимание Дня Победы. Это усугубляется тем, что специфика 9 мая чаще всего выпадает из поля зрения исследователей, интересующихся либо репрезентацией войны, либо (советскими или постсоветскими) праздниками вообще.
Сравнительно немногие исследования, затрагивающие День Победы, по большей части фокусируются на транслируемых этим праздником репрезентациях — они рассматривают его как текст, подлежащий декодированию и контекстуализации наряду с другими формами репрезентации войны: газетными статьями, научными исследованиями, фильмами, литературными произведениями, продуктами масс-медиа. При этом в большинстве случаев декодируются интенции советских или российских центральных властей либо (в самые последние годы) различных влиятельных фигур, воздействующих на подобные репрезентации: журналистов, публицистов, историков, кинорежиссеров, предпринимателей и т. д.[11] Остальные участники праздника, причем как россияне, так и жители других стран, фигурируют в лучшем случае как пассивные потребители создаваемого в Москве праздничного продукта. Если их и исследуют, то только в рамках изучения «общественного мнения»[12], как будто значение праздника исчерпывается тем, какое отношение к нему (или к предлагаемому набору оценок военного времени, роли Сталина, значения победы и 9 мая для национальной идентичности) фиксируют опросы. Все подобного рода исследования так или иначе вписаны в парадигму «коллективной памяти». Даже те немногие авторы, которые принимают во внимание не только дискурсивное измерение, но и некоторые из праздничных ритуальных практик, сосредоточивают внимание на московских торжествах, исследуя способы и эффекты их трансляции в другие города России и за ее пределы[13]. Между тем почти за четверть века своего постсоветского существования День Победы оброс множеством местных значений и традиций, которые невозможно понять, если рассматривать их лишь через призму «войн памяти», как манифестацию того или иного восприятия исторических событий или же исключительно как реакцию на заданную Кремлем ритуальную хореографию.
Это особенно очевидно в тех странах, где, в отличие от России, Беларуси или Приднестровья, День Победы не может претендовать на статус главного или одного из основных государственных праздников и становится точкой кристаллизации — зачастую, но не всегда, протестной — для меньшинств, определяемых при помощи этнических, территориальных, политических или биографических критериев. Однако то же самое очевидно и в тех регионах России, где через формы участия в праздничных мероприятиях артикулируется отношение не только и не столько к истории, сколько к определенному месту и к текущей политической конфигурации.