Ближайшим же образом, текст вполне показателен для зрелой и окончательной софиологии самого Соловьева. Это всегда у него осталось: установка религиозного новатора, который не следует в русле какой-либо традиции, но отвергает все старые русла, реформирует, обновляет или соединяет их. Поэтому та линия, тот контекст, которые он видит и выстраивает для своей мысли, оказываются в сфере вольного религиозного, но внецерковного умозрения, или «свободной теософии» (термин Шеллинга), не согласующей себя с догматами веры, но разве что «учитывающей» их, чтобы обращаться с ними по усмотрению. Именно этому жанру и принадлежит древний гносис, а в Новое время — западная софийная мистика, тогда как православная мысль диаметрально противоположна ему: она всегда видит себя живущей в традиции, и притом совершенно определенной — традиции, что сквозь века тщательно хранит идентичность своих духовных установок и имеет в своей основе святоотеческое предание. Предание это — истинный стержень всего православного типа мысли — всегда было Соловьеву близко и интересно куда меньше, чем гностики. Понятно, что, обращаясь к Софии, «свободная теософия» уже не имеет особой ориентации на новозаветную, церковную и патриотическую трактовку Премудрости. Как правило, София имеет здесь ту или иную связь с Логосом, но связь эта не носит характера прямого и однозначного отождествления. На первом плане, Премудрость выступает самостоятельною фигурою, с отчетливым акцентом на женском роде ее, и связь, порой и более тесная, может у нее существовать также с Богоматерью, Церковью, она может принимать лик ангела, и т. д. и т. п. Вспомним бесчисленные метаморфозы Софии у гностиков.
Сказанное не объясняет, однако, одного: огромного влияния и значения Соловьева и соловьевской софиологии в истории русской мысли. Что и естественно, ибо такая роль еще никак не вытекает ни из юношеской «Софии», ни из тяги к «свободной теософии» и религиозному реформаторству. Ее обеспечивает нечто совсем иное: открытие нового религиозно-философского направления, по которому следом за Соловьевым пошли многие. Сомнительная софийная мистика соединялась у Соловьева с несомненным философским даром и мощным системосозидательным импульсом. И это соединение творческих потенций приводит к тому, что Соловьев открывает для софиологии новый путь, новое русло, в котором она становится уже не привычным конгломератом визионерства, гностических фантазий и рационалистических схем (и с тем — вполне маргинальным феноменом для истории мысли), но достаточно основательным философским направлением: метафизикой всеединства.
Связь Софии и всеединства — счастливая находка, открытие Соловьева, ставшее ключом к появлению единственного оригинального направления в русской философии. Всеединство давно было известно и признано в качестве принципа или символа, весьма плодотворного для метафизических построений. Это — идеальное и всеохватное единство множества, в котором сверхрациональным образом осуществляется тождественность всякой части — целому; оно недостижимо в эмпирическом, «падшем» мире, где непреодолимы разъединенность и конечность, и ближайшим родственным ему понятием может служить платоновский мир идей. Учение о всеединстве развивалось древнегреческими философами, а в христианскую эпоху получило порядочное распространение в широкой, влиятельной традиции христианского платонизма; его, в частности, весьма продвинул и углубил крупнейший мыслитель Возрождения кардинал Николай Кузанский (1401—1464). В Новое время оно почти исчезло из философии, однако присутствует у Шеллинга, чья философия, особенно поздняя, явно повлияла на Соловьева: мы найдем в ней не только всеединство, но и многие понятия и мифологемы («природа в Боге», «мировая душа» и др.)» какими Соловьев описывает Софию, впервые — если говорить об открытых текстах — вводя ее в собственную философию в Седьмом из «Чтений о Богочеловечестве» (1878). И все же связь, о которой мы говорим, у Шеллинга не акцентируется и не используется, не делается ключом и пружиною философского построения.