Философские интересы Ваччхаготты до его обращения в буддизм раскрываются преимущественно в том диалоге, который он вел с Буддой по сведениям «Ваччхаготта-сутты» из Маджджхима-никаи. Во время посещения Будды в роще Джетавана близ Шравасти Ваччхаготта обратился к нему с серией вопросов: считает ли он, что мир безначален (всякий другой взгляд ложен), полагает ли он, что мир конечен или, наоборот, бесконечен, отождествляет ли он душу и тело или различает их. А затем предложил ему тетралемму в связи с посмертным существованием «совершенного»: существует ли он после смерти? не существует? существует и не существует одновременно? не существует и не не-существует? Получив на все вопросы негативные ответы, паривраджак снова их перечисляет в том же порядке (начиная с проблемы безначальности мира) и недоумевает, почему его собеседник не принимает ни один из предложенных тезисов. Тот объясняет, что придерживаться этих взглядов (начиная с того, что мир вечен) — значит принимать всерьез сами «взгляды», полемику и все «бремя взглядов», а это сопровождается страданиями, ущербностью и не ведет к бесстрастию, успокоению, знанию, пробуждению, нирване.
Ваччхаготта не принимает сказанного и вопрошает, каких же тезисов придерживается Будда, если все перечисленные им отвергаются. Тогда его собеседник излагает свое кредо, заключающееся в учении о пяти скандхах и в убеждении, что при разрушении, игнорировании, приостановлении и отбрасывании всех воображений, «предположений» и скрытой гордости, возникающей от сознания: «Я — деятель», «Это — мое действие», индивид «освобождается», избавляясь от привязанностей.
Паривраджак полемизирует: но где же и как тогда появляется сам монах, чей ум «освобождается»? Будда отвечает, что выражение «появляется» будет в данном случае нерелевантным. Точно такой же ответ дается и на три других вопроса, согласно которым его можно было бы считать тем, кто «не появляется», «появляется и не появляется», «не появляется и не не-появляется». Тут паривраджак, испытывая полное недоумение, теряет всякий интерес к беседе, которая вначале казалась ему столь многообещающей. Будда полагает, что он и должен испытывать смущение, потому что дхарма глубока, труднопостижима, премирна, превосходна и находится за границами возможностей дискурса, с коим так свыкся ум философа. Но чтобы он понял, каким образом ни один член тетралеммы может не оказаться релевантным, Будда спрашивает его, куда уходит погасший огонь: на восток, север, запад или юг? Паривраджак вынужден согласиться, что ни один из четырех вопросов нельзя признать правильно сформулированным. Будда заверяет его, что и интересующие его проблемы могут быть оценены аналогичным образом[53].
Биография Ваччхаготты как типичный случай обращения образованного брахманистского философа в буддизм, бесспорно, реалистична. Будда осуществил здесь все возможности своей миссионерской стратегии, чтобы показать паривраджаку превосходство высшего менталитета над философским. И для того, кто считал философствование высшим источником познания, сравнение философских проблем с некорректным способом употребления языка должно было быть аргументом, конечно, очень сильным. Однако, как и в случае с Поттхападой, этот паривраджак интересует нас как представитель брахманистского философского направления, до того как он стал буддийским прозелитом.
Особенность этого направления связана, как представляется, с тем, что его «участники» обсуждали и онтологические проблемы и те, которые на современном философском языке можно было бы условно обозначить какагатологические[54]. В самом деле, вопрос, с которым паривраджак обращается к Будде — что такое благое и неблагое? — предполагает теоретическое решение и подразумевает наличие предложенных дефиниций, вероятно, уже «апробированных» на «философских симпозиумах» паривраджаков. То обстоятельство, что Будда переводит этот вопрос в «практическую» плоскость, предлагая собеседнику свой метод достижения нирваны, свидетельствует о различии двух подходов: теоретического и прагматического. Одновременно паривраджаки круга Ваччхаготты обсуждали десять классических тезисов, начиная с тезиса о безначальности мира. Их совпадение в этом с коллегами Поттхапады убеждает в том, что именно в среде «пилигримов» брахманистской ориентации окончательно канонизировались нормативные топики шраманского философствования, связанные с проблемами безначальности и бесконечности мира, соотношения души и тела, существования «совершенного» после смерти. Поэтому в качестве исследователей и бытия и блага они заметны на фоне и предшествующего направления, которое было представлено преимущественно «онтологистами», и тех «аксиологисгов», к которым мы сейчас и обратимся.
53
Основной диалог Будды и Ваччхаготты изложен по изданию: The Majjhima-Nikāya. Ed. by V. Trenckner and R. Chalmers. Vol. 1. P. 484–487.
54
Термин «агатология» — от греческого слова agathon (благо), букв, «учение о благах», — введен нами с целью отделения учения о благах от учения о ценностях в собственном смысле — аксиологии (от слова axia — «ценность», «достоинство»). Применяя это обозначение к предмету изыскания последующих индийских философов, мы руководствуемся тем, что уже первый из них, Уггахамана, работал над определением категории блага (