Наконец, неодинаковы и сами «темпы» философствования в обеих культурах. В Греции процесс формирования основных философских школ завершается в общих чертах к концу жизни того же Пиррона, когда уже вполне сформировались академики, перипатетики, стоики, эпикурейцы и, наконец, скептики. В Индии большинство первых, шраманских философских объединений становятся достоянием истории, и после этого периода понадобится еще целое тысячелетие, пока будут созданы последние базовые тексты основных индийских систем-даршан[126]. Сравнивать философские традиции по их «результативности» — задача более чем рискованная, но нельзя не обратить внимания на то, что хотя многое из раннего индийского философского наследия передавалось изустно, а потому и не сохранилось, мы при всем желании не обнаружим здесь чего-либо сопоставимого с платоновским «Государством» или аристотелевской «Метафизикой» по грандиозности и архитектоники и мысли.
Однако в некоторых моментах индийская философия значительно опережает античную, обнаруживая интенции, свойственные, в контексте компаративистики, только западной философии нового и новейшего времени. Достаточно ограничиться критикой метафизики шраманской эпохи у Будды. Основатель буддизма предвосхищает учение Ф. Бэкона об «идолах» сознания, среди которых «идолы театра» — различные доктрины бытующих философских школ, а «идолы рынка» — те пути, на которых употребление обыденного языка обусловливает абберации в познании вещей. Неоспоримо сходство антиметафизической позиции Будды с «разоблачением» метафизических конструкций у Д. Юма, который также пришел к отрицанию духовной субстанции. Как отмечалось справедливо некоторыми исследователями, негативный способ ответа на вопросы о вечности, конечности мира и соотношении души и тела частично типологически сходен с выводами трансцендентальной диалектики Канта, пытавшегося продемонстрировать, что притязания рациональной космологии (в ее формулировке в вольфианской метафизике) ведут к возникновению антиномий — взаимопротиворечащих и одинаково доказуемых положений (типа мир конечен — мир бесконечен и т. д.), которые снимаются лишь при отказе от допущения, что мир как целое может быть предметом теоретического знания. Некоторые контексты критики подобных положений у Будды позволяют считать, что ему были бы близки и дифференциации классического неопозитивизма между высказываниями «значимыми» — принципиально подтверждаемыми (верифицируемыми) и опровергаемыми (фальсифицируемыми) — и «незначимыми» — принципиально непроверяемыми, каковы все, связанные с метафизическими реалиями. Налицо сходство и с лингвистической философией, основная задача которой — выявление дезориентирующего воздействия языка на мысль.
Согласно Л. Витгенштейну, с которым охотно солидаризировался бы и Будда, «идея, что реальное „я“ живет в моем теле, связано с особой грамматикой слова „я“ и с теми недоразумениями, которые эта грамматика склонна провоцировать»[127]. Тот же философ, как и Дж. Райл, приводит пример нерелевантного языкового символизма, фигурирующего в диалоге Будды с паривраджаком Вачхаготтой: вопрос «Куда уходит огонь?» относится к числу некорректно сформулированных[128]. Судя по тому, что некоторые лингвистические философы прямо ссылаются на буддийские диалоги[129], нельзя исключить возможности «ситуации с Пирроном»: европейцы обнаруживают интерес к некоторым индийским «философемам», соответствующим перспективам их собственного философствования. Другие параллели возникают в связи с антиперсоналистскими тенденциями философии XX в., к примеру, в бергсонианстве, фрейдизме или постмодернизме. Разумеется, указанные течения разделяют и те логические трудности, которые были неизбежны для всякого деперсонализма начиная с эпохи Будды и никак не «нейтрализуются» псевдоэмпирическими обоснованиями отрицания «я», ибо это отрицание базируется не на опыте и не на интроспекции, но на «предзаданной», вполне априорной мировоззренческой позиции.
126
Речь идет о «Йога-сутрах» и «Санкхья-карике», которые были составлены соответственно в IV и V вв.
128
Cm.: Wittgenstein L. The Blue and Brown Books. Oxf., 1958. P. 108. Cp.: Ryle G. Categories. — Essays on Logic and Language. Ed. by A. Flew. Second Series. Oxf., 1953. P. 75.
129
Так, философы-аналитики Огден и Ричардс отмечали, что «отказ от вводящих в заблуждение форм языка был осуществлен еще последовательнее буддийскими авторами в их отказе от „души“». См.: Ogden С.К., Richards I.A. The Meaning of Meaning. L., 1923. P. 53–54.