С такими представлениями о шамане связаны и легенды о получении шаманского дара. Чтобы получить свои сверхъестественные способности, шаман должен пройти мучительную операцию, которую совершают над его телом духи. Они разрезают шамана на куски, подобно жертвенному
81
животному. Затем перебирают все масти его тела и снова складывают, чтобы воскресить шамана, наделяя его после того чудесными способностями 50.
Эти представления, восходящие в истоке к обрядам инициаций —посвящений юношей, объясняют, почему па шаманском костюме присутствуют металлические или выполненные иными способами, например аппликацией или вышивкой, изображения частей скелета, в том числе позвоночника и ребер, как и на писаницах. Одев свое ритуальное облачение, шаман тем самым перевоплощается в духа, превращается в существо иного порядка, становится сверхъестественным существом. Устами шамана говорит уже не он сам, не реальный земной человек из плоти и крови, а вселившийся в него дух. G этого момента шаман — выходец «с того света», живой мертвец, представитель «нездешнего мира». С шаманским ритуальным комплексом связывается и обнаруженное в бухте Сагап-Заба изображение человечка на дереве. Дело здесь не только в его рогах, как принадлежности шамана, а в том, что он взбирается на дерево. По словам В. А. Михайлова, от которого Л. Я. Штернберг получил цепные материалы по бурятскому шаманству, «центральную роль в церемонии посвящения шамана у бурят играет так называемое шаманское дерево, на которое шаман восходит по пути на небо во время посвящения. Дерево это соединено шнуром, скрученным из красного н синего шелка, символизирующим пуповину и матку, с другим, вторым по важности деревом, так называемым «дугуип модоп», вкапываемом в самой юрте у западного столба и выходящим в дымовое отверстие»51. Дерево, о котором сообщал В. А. Михайлов, несомненно, «мировое дерево». Вместе с тем это дерево шаманских легенд. Па нем, по представлениям якутских и тунгусских шаманов, собранным Г. В. Ксенофонтовым, зарождаются в птичьих гнездах в виде птенцов и воспитываются «Мать-зверем» души будущих шаманов перед их воплощением на среднем мире — земле.
Такая характерная и броская деталь писаниц в Саган-Заба и в бухте Ая, как змеи, сопровождающие антропоморфные фигуры, тоже находит объяснение в шаманстве.
Рисунки змей обычны па шаманских костюмах, ритуальных изображениях па онгопах и бубнах. «Змея,—писал в своей сводке об «опгонах» (т. е. фактически не только об онгонах, как таковых, но и о различных культовых шаманских изображениях) Д. К. Зеленин,— одно из наиболее частых изображений сибирских онгонов»52. В частности, он указывает на войлочное изображение змеи с открытой пастью, которое вешается у ту-
виицев в юрте во время камлания. Здесь же помещается в положении полета «десятиглавая змея».
Тувинские шаманы вешали над бубном изображения больших змей: солоиго и моос (солопго длиною 1 м и более, моос — большая змея из красной ткани, с медными рогами). Характерно при этом, что у тувинцев культовые изображения змей не только связаны с шаманом, но и играют роль защитников-оберегов для детей. Опгоп «эмен гелджип» (вероятно, эме-тельджи, т. о. опгоп — родоначальницы, праматери, бабушки!) вешался в юртах для предохранения маленьких детей от болезней. Он представлял собой восемь змеек из кудели, обшитой желтой тканью.
Другой тувинский опгоп, «ирень» («пестрый» — табуированное наименование змеи), состоял из натуральных змеиных шкурок с глазами из голубых бусинок, желтыми головами и хвостом-жгутом из оленьей замши «о 10—14 концах»53. «Главная особенность шаманского плаща состоит в том,— пишет Г. Н. Потанин,— что наружная поверхность его вся или за малым исключением: бывает увешана множеством жгутов различных размеров, которые представляют собой змеи. Эти жгуты обшиты цветными материями, ситцем и иногда парчой и пришиты: к плащу своими верхними концами, толщиной они делаются в палец и толще, некоторые, впрочем, немногие, имеют толщину в ружейное дуло...»54.
50
Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. Материалы к мифологии урало-алтайских племен Северной Азии, ч. I. Иркутск, 1928; Он же. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. М., 1930, с. 36— 58, 101—104; См. также Ksenofontov G. V. Legenden und Enzahlungen von Schamanen bei Jakuten, Burjaten und Tungusen.— In.: Schamanengeschichten aus Sibirien. Wei-sheitsbiicher der Menschheit. Munchen-Planegg, 1955, S. 95—208. ,
51
Штернберг Л. Я. Избранничество в религии.— В кн.: Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции. Л., 1936, с. 152; Хангалов М. II. Собр. соч., т. 1, с. 376, 382, т. 2, с. 170,177,184, 376, 377. Петри Б. Э. Старая вера бурятского народа, с. 63—64.
52
Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов. М.—Л., 1936, с. 14.
54
Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Результаты путешествия,, исполненного в 1879 г. по поручению Имп. Русск. геогр. об-ва, вып. IV. Материалы этнографические. СПб., 1883, с. 49—50, табл. 24—25; Михайловский В. М. Шаманство. Сравнительно-этнографические очерки, вып. 1. М., 1892, с. 70.