Письма к провинциалу

Декарт отнюдь не заслужил обвинений в прямолинейности. «Под словом «мышление», — пишет он, — я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем»[452] Однако Декарт вовсе ие исключает чувства, поскольку они постигаются субъектом, из сферы мышления[453]. Ведь практически невозможно отделить мысль о присутствии в иас некоего желания или страха от самих этих желания и страха. Коль скоро душа переживает некоторое состояние, в ней обязательно присутствует идея этого состояния, идеи же могут обладать самой различной степенью ясности, достоверности и проч. К тому же Декарт отнюдь не превращает все мышление в дискурсивное мышление. В Первоначалах философии он, правда, не употребляет термин «интеллектуальная интуиция», присутствующий в Правилах для руководства ума, но, тем не менее, ведет речь о «простейших и само собой понятных вещах», «простейших понятиях», знание которых лишь затемняется логическими дефинициями[454]. И хотя положение я мыслю, следовательно, я существую Декарт не показывает, а усматривает, полагая его «первичным и достовернейшим из положений, которые могут представиться кому — либо в ходе философствования»[455], он не отрицает, что прежде этого усмотрения необходимо знать «что такое мышление, существование, достоверность, а также, что немыслимо, чтобы то, что мыслит, не существовало»[456]. Поэтому разум, ratio, у Декарта не является абсолютным синонимом мыслящей субстанции, но встроен в некоторую систему, основанную на недискурсивных первоочевидностях.

Паскаль в этом вопросе идет аналогичным путем. Сердце в его понимании является не только (и не столько) специализированным органом нравственного чувства, задающим цели абстрактной мыслительной деятельности разума, но также (и даже — по преимуществу) вместилищем первых принципов[457], тех самых «первичных понятий», о которых говорит и Декарт. В этом смысле разум у Паскаля не подчинен сердцу, он — нечто отличное от сердца, но вместе с сердцем являющееся основой мышления; речь здесь идет только о различии способностей, а не о какой — либо их подчиненности друг другу[458].

Различия между Паскалем и Декартом начинаются при попытке уяснить качественное содержание самоочевидностей мысли. Декарт воспринимает последние как простое средство для обоснования гносеологической системы, Паскаль — как возможность прийти к постижению места человека в космосе. Раз я — мыслящая вещь, то для Декарта в «я» сосредоточены все совершенства мыслящей субстанции, «я» — автономно, Бог — Творец возникает лишь впоследствии, как объяснительная гипотеза, а познавательные возможности уяснившего свои основания разума в принципе безграничны[459]. Паскаль же, признавая мышление сущностью человека, вовсе не делал из этого признания столь далеко идущих выводов. Я, субъект не могут для него выступать основой самоудостоверения, силовым центром самоочевидности. Если в период «первого обращения» Паскаль ограничивается простой демаркацией между сферами релевантности разума и авторитета (веры), то после 1654 г. для него становится неоспоримым следующий факт: изначальная самоочевидность, которая воспринимается сердцем и не доказывается, есть всецело результат присутствия в человеческом существе веры. Мышление изначально должно ощутить Бога, а не доказывать Его бытие задним числом, как это происходит в системе Декарта. Согласно Паскалю, человек наделен равно ущербными разумом и сердцем[460], поскольку сердце может сообщить познание очень немногих самоочевидных вещей, а разум становится слишком ненадежным, чуть только он покидает пределы геометрии.

В результате вполне естественное место в гносеологии Паскаля занимает понятие, совершенно отсутствующее у Декарта — понятие благодати. Сердце ощущает, а разум понимает лишь το, что им дано будет ощутить и понять. Иначе человек обречен на всецело суетные и бесполезные рассуждения. Именно здесь находится причина отхода Паскаля от научных исследований и одновременно — причина вышеприведенных упреков Кондорсэ. В условиях научной революции XVII века, накануне века XVIII, установившего подлинный культ разума, Паскаль фактически возвращается к библейскому пониманию разума, сердца, мудрости и ценности мысли.

452

Первоначала философии, I, 9.

453

Декарт, т. 2, с. 142.

454

Первоначала философии, I, 10.

455

Гам же, I, 7.

456

Там же, I, 10.

457

Мысли, фр. 282.

458

Ср. Мысли, фр. 283: «У сердца спои порядок, у ума же — свой, состоящий в опоре на принцип и доказательство. Сердце обладает иными доказательствами, нежели ум». Правда, Паскаль говорит, что «всякая рассудочная деятельность ограничена подчинением чувству» (Мысли, фр. 274), но в данном случае имеется в виду волевое начало в человеке, в зависимости от степени своей испорченности направляющее разум к тем или иным целям (ср. Мысли, фр. 99) и подсказывающее ему, что считать истинным, а что — ложным. Паскаль не ведет здесь речь о сердце как источнике первых принципов (сердце в таком понимании и разум принадлежат у него к различным несоподчиненным порядкам одного класса явлений). Воля же, хотя и находится в непрерывном взаимодействии со всеми душевными способностями, принадлежит к иному классу, нежели разум и сфера первых принципов. Хотя, справедливости ради, следует заметить, что норой в Мыслях «сердцем» называется именно волевой центр человека и подобное приписывание сердцу роли носителя двух различных типов свойств как раз и породило немало затруднений при интерпретации смысла, вложенного в эту категорию Паскалем. Еще раз подчеркну: сердце, которое чувствует первые начала, и сердце, которое ощущает греховные или праведные влечения и подчиняет разум, составляют, согласно Паскалю, один и тот же объект, предстающий, однако, в качественно различных ипостасях. Сам «материал» чувствования является здесь тем фактором, который обусловливает перемену качества.

459

Хотя природа «высших божественных совершенств» для нас непостижима и бесполезны наши рассуждения о бесконечном или, скажем, наши исследования конечных целей, «поставленных Богом или природой при создании естественных вещей» (см. Первоначала философии I, соотв. 19, 26 и 28), эти ограничения носят у Декарта скорее ритуальный характер, поскольку для мысли, вооруженной истинным методом и правильно этот метод применяющей, не существует, по мнению Декарта, никаких пределов: «если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть» (Декарт, т. 1, с. 261). Не следует думать, что Декарт просто «забыл» здесь сделать ограничение относительно непознаваемости божественных истин, скорее наоборот, он с трудом «не забыл» поместить такое ограничение в Первоначала философии. Ведь Декарт, если этого требовали интересы системы, без труда приписывал Богу соответствующую деонтологию поведения или «прозревал» некоторые конечные цели. Кстати, Паскаль резко критически относился к этой вольности Картезия в обращении с божеством (см. Мысли, фр. 77).

460

См. напр. Мысли, фр. 143; 282.