Было бы анахронизмом Нового времени и вовсе не по-гречески спрашивать, признавал Платон за божеством личностный характер или отвергал его, воспринимал он его пантеистически или теистически, ибо такие различения породило лишь развитие личности со времен Ренессанса. Столь же неуместным было бы и замечание, что, уравняв благородное с божественным, Платон «принизил всемогущество бога»; «всемогущество» — не греческое, а христианское понятие, и Платонов бог оказывается поистине греческим, — телом, а не только понятием, — когда из круга божественного исключается противоположность благородного — низменное, хотя и оно с необходимостью должно входить в состав мира.[133] Хотя Платонов бог бесцветен, бесформен и нематериален, грек все же не может отказать себе в том, чтобы рассуждать о «божественной плоти», покоящейся в наднебесном пространстве как тело благородного, прекрасного и мудрого. Если наряду с этим он признаёт и существование старых богов, то не из терпимости и не из оглядки на народные верования (только в «Законах» впервые обнаруживается такая тенденция); напротив, это лишний раз подтверждает, что дух, занятый только гештальтом и пластическим оформлением, не хочет разрушать уже существующие гештальты, пока они не становятся угрозой царству нового бога. Они должны пройти переоценку и стать на службу новому культу, в котором идеи являются более высокими богами, а старые олимпийцы вытеснены в круг молельщиков: мы видим, что культ идей достигает завершения, когда он преобразует и вбирает в себя носителей олимпийского культа, которые теперь, точно так же, как и людские души, составляют свиту новых богов, усердствуют в созерцании живой плоти прекрасного, истинного и благородного и благодарят его за дарованную жизнь и бессмертие.
То, что изначально было методом исследователя и свободной мерой мыслителя, то, благодаря чему исцеленный Сократом закон был оживлен в гипотетическом по-лагании и возвращен органическому росту, заставляет душу «вздрагивать и трепетать» при мысли о мировом могуществе человеческой меры, расцветать, обращаясь к ней, погибать, от нее отвращаясь, и божественный votes, раскрывший эту изначальную силу, возгоняет это дрожание души, превращая его в пламя, которое, разгоревшись на алтаре, понуждает молиться и его самого, которое утверждает его в бытии и дарит ему уверенность, поддерживает в душе покой, вызывает ее метаморфозы и награждает бессмертием как окончательным слиянием с божеством.
Для бога же идеи в их изначальной ценности как гипотезы оказываются, в свою очередь, плодотворны тем, что предлагают ему праобраз для упорядочения хаоса и формирования мира: гипотеза становится гипостазой космического тела, а последнее формируется по совершеннейшей и прекраснейшей, объемлющей все живое идее.[134]В качестве парадигмы она становится божественным образом, сами изначальные формы становятся «вечными богами»,[135]и как таковые остаются мерой творения; и именно в этом благороднейшем возрастании культовый образ яснее всего дает распознать свое идейно-методическое происхождение. Даже ранее упомянутое отношение гипотетической идеи к предмету, их взаимопроникновение в суждении при уплотнении идеи до степени культа никак не смещается, остается прежним: идеи, «вечные боги», не пребывают где-то над миром и не чужды ему; скорее, демиург старается как можно точнее уподобить мироздание праобразу идей,[136] и в его живом теле не должно остаться ни одной идеи, которая, пронизывая сотворенный мир, не нашла бы в нем своего отображения, не стала бы гипотезой мироздания.
Эрос
Неувядающий и изобильный «Пир» — источник, в котором мы в развернутом и диалектически организованном виде черпаем почти все необходимые сведения и определения для понимания божественной и космической сущности греческого эроса — главного духовного и пластического бога платоновской философии. Два первых определения, скорее образные, чем мыслительные, — влюбленного воздыхателя и внимающего ему или пренебрегающего им возлюбленного — даны уже во вводной речи юного Федра и в дальнейшем лишь развиваются и расширяются, но не меняются по своей сути; кроме того, мудрости юноши, как позднее только проницательности божественной провидицы, открывается еще и такое различие: эрос обручает любящего с божественным, любящий божественен, космичен, а значит, как человек находится вне какой бы то ни было оценки; любимый же, будь то даже благороднейший Ахилл, уступает любящему в божественности, его можно оценивать, потому что даже величайшее из его деяний всегда принадлежит лишь к области этоса. И поскольку похвала и награда подобают не богам, а скорее людям, постольку они, хотя и вознаграждают любимого, когда он жертвует собой ради любящего, большей наградой, чем любящего, однако «любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богом». Тем самым эрос строго отделяется от всякой этической оценки, а следовательно и от cantos', и коль скоро он представляет собой космическую силу, то должен, конечно же, противиться разрушительному вовлечению в сферу этического или даже эстетического и беречь еще не разделенную, объемлющую силу во всей ее полноте.