В этом и ни в чем ином состоит смысл космического: быть metaxy между божественным и человеческим, причем metaxy нельзя перевести, а можно лишь передать описательно, как некое «между, которое связывает и в то же время объемлет», так что Вселенная наполняется и связывается внутренней связью. «Демоническое есть космическая сила, смыкающая две половины мира, соединяющая Бога и человека; сила религиозная — не в церковном смысле, а в том, в каком религиозна вся деятельность живого духа».[152] Пронизывая все мироздание от божественного края до человеческого, космическая сила смыкает обе эти иначе никак не связанные противоположности, оба этих иначе никак не стыкующихся конца в единый круг, в котором отныне, беспрестанно направляясь от центра к периферии и от периферии к центру, эти противоположности проникают друг в друга, сливаются воедино, так что хаотическая масса и формирующая воля, утроба и мозг становятся Все-Единством, то есть в любой точке единым и не разделимым на части целым. Коль скоро назначение человека состоит в том, чтобы быть покоящимся и одновременно подвижным подобием этого круга, — покоящимся, поскольку он обладает устойчивым центром; подвижным, поскольку вечно волнуем потоком связанных и противодействующих друг другу сил, — и коль скоро сам эрос есть сила, связующая противоположные концы, человеческое волевое стремление к евдемонии требует беспрекословного служения эросу.
— Что же это такое, Сократ и Диотима, что Эрот любит в прекрасном? Или, выражаясь еще точнее, чего же хочет тот, кто любит прекрасное?
— Чтобы оно стало его уделом. — А что происходит с тем, чьим уделом станет прекрасное?
— Он достигает евдемонии.
— И дальше спрашивать уже не нужно: почему хочет достичь евдемонии тот, кто этого хочет. Так что твоим ответом вопрос, по-видимому, исчерпан.[153]
Евдемония, мир со своим собственным демоном, эта награда в Сократовой борьбе с никогда не засыпающим попечителем и господином становится и для Платона последним вознаграждением за служение в царстве эроса, и отчет перед самим собой имеет смысл также и в его бытии. И если позднее[154] в качестве позиции человека, прислушивающегося к голосу демона в себе и выполняющего его требования, вводится agathon, идея середины, которая, будучи погружена в божественное и основана на нем, соединяла бога и человека и потому не нуждалась ни в каком отчете, то теперь на наших глазах эрос как культовая сила возводится на ту же высоту, что и agathon как культовый центр, причем то и другое — направление движения и его неподвижная цель — наполнены смыслом сами для себя, без сторонних судей и внешнего приговора, отражаясь в себе самих, потому что они суть то сопряжение, в котором божественное и человеческое сочетаются в космическом плане. Agathon является центром для евдемонического эроса, который тоже никому не обязан отчетом, поскольку agathos, то есть то, что причастно благу, евдемонично для себя самого. «Не есть ли, одним словом, эрос не что иное, как стремление к вечному обладанию благородным?» В этом месте, где евдемония становится средством, связующим эрос и Благородное, это живое древнегреческое слово — «евдемония» — обретает поистине благородный смысл; настолько, что его уже нельзя спутать с «гедонизмом», простой игрушкой вожделений; он возвышается до неприступного постоянства вечного жизненного смысла на службе у неизменного демона — эроса. Но поскольку за подвижностью этого слова, выражающейся в том, что при всей тяжести служения оно может расти и устремляться ввысь вместе с демоном, не теряя своей духовной ценности, как раз и прячется его живость, не следует удивляться тому, что при движении от Сократа к Платону оно приобретает новую глубину. Уже выявленная толкователями разница между простым отрицанием сократического и порождающей силой платонического демона глубже коренится в превращении всего лишь личного и ни с чем иным не связанного демона Сократа в эрос, подчиняющий отдельного человека той или иной общности. Демон Сократа, как и он сам, не включен ни в какое духовное царство, он лишь возвеститель и при-уготовитель, одинокий посланник в недружественную ему эпоху, — подобно тому как и сам Сократ вполне мог иметь и почитателей, и любимцев, но, уже оторвавшись от старой общности и еще не укоренившись в новой, был вынужден полагаться на личного Бога. Демон для него целиком индивидуален: «У каждой души при ее жизни есть демон, который после смерти провожает ее в Аид»,[155] и потому ему дозволено воспринимать от него не более чем предупреждающие намеки, когда он, в своем героическом самоотречении уподобляясь героям трагедии и отвергая милость богов, строит свою жизнь и свою судьбу. Тот, кто превратно оценивает положительную значимость daimonion, не довольствуясь тем, что он удерживает от неверного шага и понуждает к размышлению, кто ожидает от него прямого указания или даже приказа, упускает из виду, что с отказом от орфического полагания на божескую милость Сократ возвращается к самодостаточности древнего грека, который никогда не требовал от Бога указать ему путь, но в силу врожденной уверенности в себе всегда сам управлял своей судьбой. Если же ведущим за собою демоном становится эрос, преодолевающий обособленность сократического демона уже в силу того, что в чувственной любви любящих всегда двое, а затем, в «Федре», становящийся основным инстинктом философического сообщества и условием появления царей-философов в «Политии», то он не может, как прежде, просто предостерегать, но должен сделаться вождем, законодателем и пород ител ем, чтобы из центра царства, где прекрасное кружит вокруг самого себя, наполнять своей силой все более широкие круги и порождать детей прекраснейшей середины.