Это аллегорическое сказаніе о природѣ человѣческой души Сократъ примѣняетъ ко всѣмъ степенямъ и направленіямъ душевной жизни и на такомъ основаніи показываетъ необходимость многихъ и долговременныхъ метаморфозъ одного и того же разумнаго существа, пока оно не возвратится въ то состояніе, къ которому предназначено. Что же касается до значенія изложенной аллегоріи, то оно довольно обстоятельно показывается въ Платоновомъ «Государствѣ», гдѣ подъ именемъ возничаго Платонъ велитъ разумѣть умъ, который въ человѣческой душѣ долженъ быть силою господствующею; въ добромъ конѣ видитъ природу раздражительную, которая повинуется и помогаетъ уму; а въ конѣ упрямомъ мыслитъ природу пожелательную, увлекаемую страстями и стремящуюся къ удовольствіямъ; крыльями же означаетъ порывъ души къ божественному. Такъ, показавъ образно небесное происхожденіе и судьбу планетнаго существованія душъ. Сократъ отсюда выводитъ значеніе и природу любви.
Стремленіе человѣческой души—разсѣянныя черты вещей собирать въ одно, говоритъ онъ, есть не иное что, какъ стараніе припоминать и возстановлять тѣ образы, которыхъ созерцаніемъ души наслаждались въ жизни до-мірной. И кто болѣе занимается этимъ, какъ напримѣръ философъ; тотъ скорѣе выращаетъ крылья для паренія на небо, ибо тотъ живѣе возбуждаетъ въ памяти идеи вещей небесныхъ. Но выращеніе крыльевъ есть восторженіе души; а восторже-ніе или изступленіе ея есть любовь. Полныхъ образовъ истиннаго, добраго, справедливаго и святаго на землѣ нѣтъ; но встрѣчаются иногда чувствопостигаемыя отраженія этихъ идей, — и созерцая ихъ, мы пробуждаемъ въ себѣ идею прекраснаго, которое, потому именно, что напоминаетъ намъ о красотѣ вещей небесныхъ, становится предметомъ любви, умерщвляетъ чувственныя наши пожеланія, привязываетъ насъ къ себѣ узами благоговѣнія и восторгаетъ къ небу. Впрочемъ, отраженія прекраснаго божественнаго въ душѣ не всѣ одинаковы и не на всѣхъ одинаково дѣйствуютъ. Каждый любитъ красоту, сродную тому божеству, которому въ жизни до-мірной онъ сопутствовалъ. Посему совершеннѣйшіе любители суть тѣ, которые любятъ совершеннѣйшее прекрасное; а совершеннѣйшее прекрасное могутъ любить только тѣ, которые принадлежали къ свитѣ Зевса и созерцали умъ царственный. Такіе любители суть философы, любящіе юношей, отъ природы одаренныхъ стремленіями философскими и рожденныхъ для владычества надъ другими. Правда, и здѣсь на землѣ, отъ буйства природы пожелательной, повторяются тѣ же затрудненія и препятствія, съ которыми души боролись въ жизни до-мірной: но благоразуміе и твердость возничаго, при содѣйствіи прирожденной душѣ раздражительности, наконецъ обуздываютъ строптивость коня непослушнаго, и лице любимое само начинаетъ любить то, что кажется наилучшимъ его любителю; ибо въ этомъ случаѣ они помогаютъ другъ другу выращать себѣ крылья и подниматься къ горнему.
Произнесши такую рѣчь, Сократъ выдаетъ ее за палинодію прежней и проситъ Эроса, чтобы онъ никогда не отнималъ у него дара той любви, какая теперь описана, и расположилъ самого Лизіаса сообразоваться съ любовію философскою. Такъ оканчивается первая часть Платонова Федра. Въ ней практически рѣшенъ вопросъ: какъ надобно говорить и писать о любви? и найдено, что только тотъ въ состояніи хорошо и вѣрно разсуждать о ней, кто изучилъ ея природу, или имѣетъ о ней знаніе философское, основывающееся на опредѣленіи метафизическаго существа ея. Распространяя это правило и на всѣ возможные предметы рѣчей, Сократъ на томъ же основаніи излагаетъ теперь общую теорію ораторскаго искуства, и изложенію сей теоріи посвящаетъ вторую часть своей бесѣды съ Федромъ.
Выслушавъ послѣднюю рѣчь Сократа, Федръ полагаетъ, что и Лизіасъ не написалъ бы подобной, даже опасается, какъ бы онъ вовсе не оставилъ своего искуства. Но Сократъ говоритъ, что оставлять это искуство не слѣдуетъ: надобно только помнить, что безъ философіи оно невозможно; потому что ораторъ долженъ основательно знать то, о чемъ намѣренъ говорить. Если же онъ преслѣдуетъ только пустой образъ истины, то его рѣчь нетолько смѣшна, но и гибельна. Въ такомъ случаѣ она есть не произведеніе искуства, а органъ безумнаго опыта. Всякая рѣчь направляется къ убѣжденію слушателей въ какомъ-нибудь предметѣ. Посему, когда ораторъ не постарался напередъ уразумѣть тотъ предметъ, въ которомъ хочетъ убѣдить, тог-да онъ нетолько обманываетъ другихъ, но обманывается и самъ, а это конечно смѣшно. Раскрывъ такимъ образомъ основное положеніе второй части разговора, Сократъ обращается къ рѣчи Лизіаса и показываетъ, что въ ней недостаетъ именно этого знанія предмета; потому что она есть произвольное накопленіе понятій, неопирающихся на понятіи цѣлаго. Тогда какъ ораторъ долженъ знать, говоритъ онъ, нѣтъ ли въ предметѣ его рѣчи чего-нибудь обоюднаго и сомнительнаго, Лизіасъ не обратилъ вниманія на то, что о природѣ и силѣ любви между людьми много различныхъ мнѣній, и не опредѣлилъ, какъ понимаетъ онъ любовь, а просто началъ разсуждать о ней съ того, чѣмъ другіе оканчиваютъ разсужденіе. Отъ этого-то его декламація не имѣетъ ни основанія, ни порядка, ни единства, ни ясности,— вопреки тому правилу, что всякая рѣчь должна уподобляться живому существу, въ которомъ члены взаимно пропорціональны и находятся въ тѣсной связи. Главное дѣло ораторскаго искуства, при составленіи рѣчи, заключается въ сведеніи всего къ одному роду и потомъ въ раздѣленіи рода на его виды. Это-то значитъ говорить діалектически. Еслибы спросили насъ, какъ сдѣлаться настоящимъ ораторомъ,—мы отвѣчали бы: сперва надобно имѣть способность къ разсужденію объ извѣстномъ предметѣ, потомъ должно знать этотъ предметъ, и наконецъ надлежитъ учиться ораторскому искуству и упражняться въ сочиненіи рѣчей. Полагать, что то, или другое изъ этихъ условій можно заимствовать въ наставленіяхъ нашихъ ораторовъ, значитъ грубо обманываться. Кто хочетъ знать, какимъ путемъ пріобрѣтается имя хорошаго оратора, тотъ смотри на примѣръ Перикла, который украсился этимъ именемъ единственно оттого, что сперва слушалъ Анаксагора и развилъ свой умъ Философіею; ибо какъ врачь долженъ напередъ знать устройство тѣла, чтобы заключать о полезномъ или вредномъ дѣйствіи на него извѣстнаго лекарства: такъ и оратору прежде нужно уразумѣть различныя осо-беняости душъ, чтобы правильно примѣнять къ нимъ свою рѣчь. Тогда только онъ можетъ судить о различныхъ родахъ краснорѣчія и о томъ, который изъ нихъ въ томъ или другомъ случаѣ будетъ имѣть на душу надлежащее дѣйствіе. Напротивъ, съ помощію одного искуства, ораторы идутъ повидимому не къ истинѣ, а къ правдоподобію, и бываютъ весьма довольны, если убѣждаютъ другихъ въ томъ, чего хотятъ сами. Но къ правдоподобному можно ли безбоязненно стремиться тому, кто напередъ не знаетъ справедливаго или истиннаго? Итакъ краснорѣчіе должно основываться на философіи и никакъ не смѣть позволять себѣ такихъ рѣчей, которыя не нравятся безсмертнымъ богамъ. Все это относится однакожъ только къ произношенію рѣчи живымъ голосомъ; что же касается до искуства писать ихъ, то оно полезно лишь для припоминанія въ старости тѣхъ мыслей, которыя занимали нашу молодость. Въ отношеніи же къ изслѣдованію предмета, это искуство приноситъ болѣе вреда, чѣмъ пользы; потому что ослабляетъ энергію ума и питаетъ въ немъ безпечность. Притомъ писанная рѣчь—все равно, что картина. Она изображаетъ предметы и представляетъ ихъ какбы живыми; а спроси ее объ основаніяхъ ея положеній, — будетъ отвѣчать все одно и то же, ничего не объясняя. Сказавъ это, Сократъ заключаетъ свою бесѣду молитвеннымъ обращеніемъ къ Пану и другимъ мѣстнымъ богамъ.