В построении альтернативной позиции Хантингтону пришлось вести свой теоретический поиск за пределами институционализма. В известной мере «Политический порядок в меняющихся обществах» – свидетельство того, что задолго до книги, сделавшей его всемирно знаменитым, автор задумывался о возможностях рассмотрения проблем развития в рамках цивилизационного подхода. В общем направлении от институционализма структур-функционалистского толка (основоположником которого был Толкотт Парсонс) к цивилизационным теориям Хантингтон не продвинулся так далеко, как работавший одновременно с ним другой классик «модернизации» Шмуэль Эйзенштадт12; но тем важнее отметить начало этого движения.
Оно выражено уже в самом понимании институтов не как учреждений, а как основополагающих норм социальной жизни, устойчивость которых обусловлена признанием их легитимности в сфере общественного сознания. Характерна и трактовка Хантингтоном парадигмы «модернизации», где на первый план выступают сдвиги в сознании представителей модернизующихся обществ. Модернизация, пишет автор «Политического порядка в меняющихся обществах», невозможна, пока люди не начинают ощущать возможность перемен. «Прежде всего модернизация подразумевает веру в человеческую способность посредством осмысленной деятельности изменить свое природное и социальное окружение». Сознание перемен начинает формироваться, когда люди убеждаются в возможности понять общество и природу, и восприятие этой возможности превращается в убежденность, что общественная жизнь и природная среда могут контролироваться человеком в соответствии с теми целями, которые он ставит перед собой. Это предполагает «прометеевское освобождение», преодоление фатализма в сознании, освобождение его от веры в подчиненность истории воле богов или рока13.
Так в институциональный подход Хантингтона-политолога входит миф о Прометее в его цивилизационном значении особого, «прометеевского» типа личности, которая только и может стать субъектом «модернизированости» («modernity»). При этом автор «Политического порядка в меняющихся обществах» расходится с фундаменталистскими определениями этого мифа как свидетельства исключительности европейской цивилизации. В его трактовке тот культурно-исторический феномен, процесс утверждения которого в неевропейском мире стал предметом теорий модернизации и очагом формирования которого в XVII–XVIII вв. была Западная Европа, имеет универсальное значение.
Поскольку именно эту позицию, представление об универсальности «модернизированости», т. е. родившейся в Европе цивилизации Нового («Modern») времени, Хантингтон пересмотрел в концепции «столкновения цивилизаций», важно отметить, от чего отправлялся теоретик политической модернизации, обращаясь к цивилизационному подходу. Именно универсалистские элементы цивилизационного подхода проглядываются и в разработке автором «Политического порядка в меняющихся обществах» проблематики революций. Процитировав мнение о том, что данное историческое явление – специфика Запада, он вносит знаменательное уточнение «революция – характерный признак модернизации»14.
Затем, правда, Хантингтон проводит типологическое различение «западной» и «восточной» революций; но это скорее различие между социальной революцией и так называемой революцией «сверху», или государственным переворотом. Употребление классической антиномии ареальных цивилизаций (т. е. культурно-исторических образований, закрепленных, в отличие от цивилизации Нового времени, за определенным географическим пространством, «ареалом»)15 «Запад – Восток», быть может, не случайно для будущего теоретика «столкновения цивилизаций», но в «Политическом порядке» это видится лишь символической данью европоцентристской традиции. И потому «западными» для автора «Политического порядка в меняющихся обществах» оказываются, наряду с французской, русская, мексиканская и отчасти китайская революции.