Китайская традиция благоприятствовала мысли скорее созерцательной, чем целеполагающей. Бытие рассматривалось в ней преимущественно в плане морфологическом — в качестве космической сети соответствий, связывающей воедино человека, социум и мир, но при этом не подчиняющей эстетическую самодостаточность существования умозрительным принципам. Недаром главный памятник китайской традиции — «Книга Перемен» — представляет мировое движение в виде многообразной мозаики ситуаций, последовательность которых не может быть описана посредством мифологических сюжетов. Однако внешне статичная пространственность, предполагаемая метафорой «Небесной сети», весьма обманчива. Самодостаточная природа каждого «узелка» мировой сети вещей и их полная взаимопроницаемость создают в данном случае своеобразное квазипространство, символическое пространство, которое само себя устраняет, непрестанно раскрывает в себе нечто иное. Так, в классической культуре Китая мифологическое пространство преобразилось в абсолютное пространство как ускользающая вездесущность, а мифологическое время — в абсолютное время как мимолетная всевременность. Это незаметное превращение среди всех метаморфоз мира, несчислимый путь от себя к себе и составлял подлинную подоплеку китайского представления о реальности как Пути (дао), который един для всего мира, но у каждой вещи свой.
Китайская традиция сводила религию к культуре, ритуал — к самопознанию, а миф — к опыту внутренней преемственности жизни. Она апеллировала к символической природе власти и настаивала на том, что простой люд без принуждения покоряется тому, кто владеет символическим языком культуры, — тому, кто обладает книжной ученостью, а главное, постиг секрет «церемонно-сдержанного» вида. Ведь символизм предполагает экономию выразительных средств, он знаменует акт само-сокрытия и потому сам есть тайна и могущество. Властвует над миром тот, кто пребывает в абсолютном покое и безмолвствует. Оттого же в китайской традиции язык символизма ставился выше идеологической интерпретации мира. Если идеология подчиняет бытие внеположенным ему принципам и целям, то китайская традиция ставила во главу угла самобытность каждого момента бытия. Она объявляла высшей мудростью способность «следовать обстоятельствам» и в конечном счете — способность к не-свершению как символу всякого действия.
Основная коллизия символизма, способная взорвать его изнутри, состоит в том, что символическое миропонимание ставит антиномии явленного и сокрытого, действия и результата в отношения как бы обратной зависимости, утверждая, например, что максимальная явленность совпадает с полной сокровенностью, наибольшей действенностью обладает не-деяние и т. д. Подобная установка грозит превращением обоих членов антиномии в самостоятельные сущности, которым соответствуют определенные логические понятия. В таком случае символизм вырождается в логицизм — формальный или эмпирический.
Противоречия символизма как бы воплотились в судьбе самой имперской традиции, вызревание которой сопровождалось не складыванием цельного образа культуры, а, напротив, одновременным усилением присущих ей противоположных тенденций. При Минской династии этот путь развития традиции обозначился особенно явственно. Заметно оживилась деятельность властей по «исправлению нравов» народа, вдохновлявшаяся, в сущности, убеждением, что символизм должен быть эффективным. Сам Чжу Юаньчжан без конца издавал указы назидательного содержания и даже создал для своих подданных своеобразный моральный кодекс, содержавший наказы чтить родителей, любить родственников и соседей и вообще «спокойно заниматься своим делом». Этот кодекс печатался огромными тиражами в государственных печатнях: предполагалось, что каждая семья в империи, даже если в ней не было грамотных, должна держать его дома в качестве знака лояльности династии.
Утопическая мечта об абсолютно рациональном государстве настолько завладела правящими верхами империи, что тот же Чжу Юаньчжан уподоблял идеальное общество укладу жизни в пчелином улье или муравейнике. «Живущие как одна большая армия, обладающие чувством товарищества, способные к дисциплине и порядку даже более людей — таковы пчелы и муравьи, — рассуждал первый минский государь. — В сравнении с ними как можно назвать разумными людей, столь предрасположенных к преступлениям?»
Слова Чжу Юаньчжана неожиданно показывают, что за казенным оптимизмом имперской традиции, декларировавшей единство жизни и морали, скрывалось глубокое недоверие к человеку, неверие в способность людей наладить свою жизнь без твердой направляющей руки. Сам того не желая, Чжу Юаньчжан обнажил изнанку имперского культуроцентризма: сведение культурных ценностей к биологическим импульсам дискредитирует культуру. В рамках идеологии «термитника» происходило разложение собственно культурных ценностей китайской традиции. Позже этот распад традиционного культуроцентризма породит в Китае вспышку расизма. Но чем сильнее стремление установить некие «естественные», биологически заложенные нормы поведения, тем большее противодействие эти нормы порождают.