Глава 3. Трансцендентальная логика как основание конституирования "очевидности". Проблема "произвольности" в основании "очевидности". Возможность проблемматизации оснований множественности мира в рамках феноменологической философии. а. "Трансцендентальная редукция": ее роль в прояснении оснований "знания о мире".
Переход от описания способов представленности предметов в сознании (в "Логических Исследованиях") к прояснению онтологии этих предметов, которым в "естественной установке" приписывается значение независимо сущих реальных объектов - трансценденций - на основании их имманентной представленности в сознании, ("Идея феноменологии", "Идеи к чистой феноменологии..." и последующие работы) - обычно называют "трансцендентальным поворотом" в философии Э. Гуссерля. "Говоря иначе: вместо того, чтобы наивным образом совершать все акты, без каких не может обходиться конституирующее природу сознание...., вместе с их трансцендентными полаганиями, вынуждающими нас благодаря заключенным в них мотивациям ко все новым трансцендентным полаганиям, мы положим в "бездействие" все эти полагания,..., мы откажемся от их совершения; наш же постигающий, наш теоретически исследующий взор мы направим на чистое сознание в его абсолютном самобытии. Оно и будет тем, что пребудет с нами как искомый "феноменологический остаток" - пребудет несмотря на то, что мы "выключили", или, лучше сказать, поместили в скобки" весь мир вещей, живых существ, людей, включая и нас самих." 56 При этом оказывается, что: "...весь пространственно-временной мир, к которому в качестве отдельных подчиненных реальностей причисляются также и человек, и человеческое "я", - это по своему смыслу лишь просто интенциональное бытие - то есть, такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом бытия для сознания... Такое бытие полагается сознанием в его опыте, оно в принципе есть лишь тождественность непротиворечиво мотивируемых многообразий опыта и в качестве такового оно доступно созерцанию и определению - сверх же всего этого такое бытие есть всего лишь ничто..." 57 Как видно уже из приведенных отрывков, трансцендентальная феноменология начинается с различения абсолютного имманентного бытия актуального сознания и относительного, "несамостоятельного" бытия объектов внешнего мира. Таким образом, "трансцендентальный поворот" в феноменологии Э. Гуссерля осуществляется в направлении анализа "абсолютного самобытия" чистого сознания, понимаемого как основание бытия предметов-смыслов, а последние понимаются как "конституируемые" чистым сознанием. Этот анализ осуществляется посредством феноменологической редукции, называемой Гуссерлем также трансцендентальной.
Редукция вообще (в широком смысле) представляет собой формальную процедуру демаркации объектов, относящихся к предмету рассмотрения: какие из наличных объектов - предметных значений - могут, или даже должны, быть оставлены в "фокусе" тематизации, а какие необходимо "заключить в скобки"58 как не основывающиеся на достаточно ясных и самоочевидных усмотрениях. Редукция (в узком смысле), в отличие от как бы предваряющего ее акта "заключения в скобки" недостаточно ясного и отчетливого значения, определяется Гуссерлем, в частности, как "смена установки"59 и, таким образом, может пониматься как интенциональный акт: здесь фактически имеет место непосредственное указание на объект преимущественного рассмотрения, этот объект оказывается актуально дан сознанию, тогда как прежде - в некой обозримой перспективе, задаваемой в "теперь" рефлексии над редуцирующим сознанием - он не попадал в "поле зрения". В свою очередь, феноменологическое epoche представляет собой предваряющее "смену установки" указание на объект умолчания как на недостаточно проясненный и требующий прояснения60.
Каждый шаг редукции может пониматься как шаг в направлении прояснения смысла бытия объектов как объектов нашего знания, в направлении, заданном посредством трансцендентального epoche61. Собственно трансцендентальная редукция - это редукция в отношении предметного сознания. В ходе осуществления, например, психологической редукции "психическое" раскрывается как основанное на интенциональных переживаниях, содержание психического - как интенционально мотивированное; в эйдетической редукции эмпирическое индивидуальное сознание, понимаемое как "поток" интенциональных переживаний, находит свое основание в общей структуре интенциональности, обозначаемой Гуссерлем термином cogito. Трансцендентальная редукция представляет собой "последний шаг" в направлении обнаружения предельного основания имманентного бытия мира. Она создает условия для усмотрения бытия всех внешних объектов62 как ненезависимого, как бытия конституированными, а всех объектов опыта - как имеющих основание своего бытия eiinoeooe?iaaiiuie. Трансцендентальная редукция в собственном смысле есть перенос внимания на это предельное основание63. Здесь - "там", где задается вопрос и "откуда" осуществляется поиск ответа, то есть, в основании всякого индивидуального сознания - в эйдетическом усмотрении обнаруживается инвариантное "ядро" субъективности: "...интенциональное сознание имеет ego как центр опыта, который остается тем же самым повсеместно в потоке переживаний." 64
Бытие чистого Ego абсолютно в том смысле, что без него немыслимо никакое иное бытие, никакая "реальность". Любой предмет в результате трансцендентальной редукции может и должен быть понят как "конституированный".
Каждая частная редукция ограничена в своем применении. Здесь имеются в виду не формальные границы уместности такой операции как редукция, поставляемые контекстом критической установки, но "материальные" границы: редукция осуществляется до определенного предела, например, пока не будет достигнуто no?iaia различение между осмыслением сознания как индивидуального "потока переживаний" и как того, что определяется в своем существе общей ноэтико-ноэматической структурой и пока первая "интерпретация" не будет "заключена в скобки". Теперь редукция имеет дело с новым "материалом" - с чистыми сущностями; эйдетическая редукция как бы исчерпала себя: достигнута необходимая степень различия между имевшимися в наличии концепциями как более или менее ясными и самоочевидными - в данном случае, между тем, что относится к сущностным усмотрениям, и тем, что к таковым отнесено быть не может. Редуцированию поставлен как бы локальный предел в виде ноэтико-ноэматических самоочевидностей65; для продолжения редуцирования в заданном (трансцендентальным эпохе) направлении необходим интенциональный поворот. O?ainoaiaaioaeuiay ?aaoeoey, eioi?ay oae?a eiaao yeaaoe?aneee oa?aeoa?, ciaiaioao "iiai?io" a iai?aaeaiee iainiiaaiey iauae no?oeoo?u eiinoeooe?iaaiey.
б. Опыт "произвольности": ситуации "интенционального поворота" и "интенционального выбора".
Редукция причинно-следственной связи как принимаемой на веру закономерности внешнего мира, осуществленная Э. Гуссерлем в "Идеях...", подводит исследователя к необходимости установления внутренней логической связи интенционального сознания, лежащей в фундаменте конституирования мира. Эта связь устанавливается на основании референциальных усмотрений: связь между актами сознания конституируется "в потоке" на основании усмотрения факта указания одним актом на другой или, иначе, "наличия" между ними отношения импликации. Таким образом, исходя из усмотрения внутренней логики интенционального сознания, можно говорить о "мотивированном" и "мотивирующем" характере интенциональности в ее актуальном выражении (то есть, в "здесь и теперь" конкретной ситуации сознания). В работах "Формальная и Трансцендентальная Логика" и "Опыт и Суждение" Э. Гуссерль наглядно показал, в каком реальном (то есть, установленном после проведения соответствующих редукций) отношении находятся законы и положения формальной логики к априорной структуре сознания, обозначенной автором термином "трансцендентальная логика". Это отношение между "двумя" логиками есть отношение основания к фундируемой реальности: в качестве основополагающих здесь выступают отношения, характеризующие внутреннюю логику интенционального сознания, в качестве фундируемой реальности - система формально логических отношений и формально логические объекты. Таким образом, скажем, очевидность причинно-следственной связи между двумя объектами, генетически отсылает к самоочевидному отношению "импликации"66 между интенциональными актами, содержания которых указывают на соответствующие объекты. Эти интенциональные отношения Гуссерль называет отношениями "референции" и "импликации" - они-то и выступают в качестве реального (в вышеуказанном смысле - то есть, усмотренного на основании редукции) основания конституирования причинно-следственных связей. Однако, усмотрение "референциального" и "мотивирующего" характера сознания оставляет открытой возможность также некоего "сопредельного" усмотрения. Эта возможность коренится в специфическом характере перцептивности, который мы можем обозначить как "произвольность", имея в виду, прежде всего, произвольный характер формирования актуального содержания сознания и "пассивный" характер интенционального сознания в ситуации перцепции. Об опыте произвольности Гуссерль говорит в связи с формированием вариантов в процессе абстракции сущности: "...вариация как процесс формирования вариантов должна сама иметь структуру произвольности, процесс должен выполняться в сознании произвольного развития вариантов." 67 Здесь речь идет о произвольном подборе вариантов в заданном горизонте вариации. В этом смысле каждое вариативное содержание из числа актуализованных мотивировано общей интенцией сущностного усмотрения: стало быть, здесь мы имеем дело с произвольностью в актуализации возможностей актуализуются лишь некоторые содержания сознания из множества заданных общим направлением тематизации, каковое множество - как бы изначально заданное множество возможных вариантов - мы можем приблизительно установить, поставив перед собой специально такую цель. Однако, наряду с произвольностью в отношении содержаний сознания, имеющей место в заданных интенционально границах, мы имеем опыт также и произвольности в отношении самих актов сознания - когда нельзя с очевидностью установить их мотивированность предыдущими актами в потоке. Такой опыт предоставляет нам, например, ситуация "обрыва" конституирования определенной предметности: обрыва воспоминаний, связанных с неким "начальным" для этого частного потока сознания содержанием, переключение внимания с одной перцептивной данности на другую при том, что ничто в ситуации "оборванной" перцепции не указывает нам на необходимость и даже на возможность такого "радикального" переноса фокуса интенциональности, отличного от его смещения в заданных интенционально пределах (как в случае свободной вариации в фантазии). Если мы гуляем по саду, мы внутренне готовы увидеть, услышать, почувствовать определенные сочетания цветов, форм, запахов: мы имеем в качестве интенционального горизонта некоторую смысловую структуру - то, с чем мы "готовы" встретиться при данных обстоятельствах. В широком смысле нам таким образом задана смысловая структура перцептивности: мы всегда - по крайней мере, в любой момент нашего бодрствования - готовы "иметь" чувственные данные, воспринимать. "Произвольность" здесь может иметь два значения: с одной стороны, мы можем произвольно (здесь это "произвольно" имеет несколько иной оттенок смысла, нежели та "произвольность", о которой пойдет речь далее, скорее сближающий ее с "произвольностью" вариаций в фантазии) избирать "направление" перцепции (например, вращая головой в разные стороны, открывая и закрывая глаза, прислушиваясь, принюхиваясь и так далее); при этом "корректируется" и горизонт протенциальных значений возможных для данной ситуации перцептивных содержаний сознания. С другой стороны, произвольность перцепции заключается в неопределенности, сохраняющейся в отношении того, что именно мы увидим, услышим и так далее в следующий момент, хотя нам приблизительно "известно", что мы можем здесь увидеть и услышать и мы "готовы к этому". Если же мы, гуляя по саду, увидели и услышали нечто, к чему не были протенциально "готовы", что не могло быть задано интенционально для данной ситуации (хотя, несомненно, задано для всякой ситуации перцепции вообще), это означает, прежде всего, что ближайшие протенциальные значения не оправдались: мы "столкнулись" с тем, с чем не могли здесь столкнуться ("не могли" именно в том смысле, что такие сочетания формы, цвета, звука - соответствующие смысловые единства - не имели здесь места в качестве горизонтных значений данности). Такое случается с нами "на каждом шагу": часто вещи просто "бросаются нам в глаза", знаменуя обрыв какого-либо частного потока конституирования смысла или переключение внимания с одного рода интенциональной активности на другой - рассредоточение фокуса интенциональности или что-нибудь подобное, при том что оно не обязательно предполагает "обрыв" какого-либо частного конституирования. Произвольность, характеризующую ситуацию перцепции в первом случае когда протенция оправдывается - мы назовем "внутренней" произвольностью; в случае же не оправдавшийся протенции, "обрыва", переключения внимания и так далее мы охарактеризуем "произвольность", исключительно чтобы различить ее с первым типом "произвольности", как "внешнюю", памятуя о том, что неожиданные впечатления нам в такой ситуации как бы "навязаны извне"68. Важно также отметить, что подобные обозначенным ситуации, когда мы имеем "опыт произвольности", лежат в основании конституирования нами значения аффицированности своего сознания со стороны внешнего мира и зависимости "внутреннего" от "внешнего" в порядке познания мира. Фактически мы не можем указать, чем внутренне мотивирован тот или иной "поворот" интенциональности - а в отношении к материалу данности, тот или иной интенциональный выбор? Мы не можем также опереться в своем истолковании этого опыта на какие-то "внешние" его основания, поскольку последние уже редуцированы. Тем не менее, именно многонаправленность сознания, возможность интенционального поворота и произвольного интенционального выбора создают условия для конституирования того мира, в котором все мы живем: мира множества объектов и разнообразия способов "иметь их в виду". То, что лежит в основании нашего знания о мире неважно, истинного или ложного - "очевидности" - есть очевидности этого мира, и каждая из них получила "право на существование" в ситуации "обрыва" или "завершения" конституирования другой "очевидности", характеризуемого "оттеснением" данного объекта из интенционального фокуса другим, независимо от того, как это "оттеснение" было осуществлено - "обрыв" конституирования в этом смысле представляет собой частный случай смены "акцента" конституирования69. Таким образом, проблема интенционального поворота и интенционального выбора70 непосредственно связана с проблематикой генезиса очевидности. Что же представляет собой эта проблема по существу? Очевидно, что для дескриптивной феноменологии подобного рода проблематика не актуальна. Однако, в контексте трансцендентальной феноменологии она уже представляется достаточно важной, ибо позволяет указать на некоторые неопределенности в основании знания о мире и бытия мира как бытия данным. Ведь вопрос об основании интенционального поворота "внутреннем" или "внешнем" - есть в не меньшей степени вопрос об основании множественности мира и многонаправленности (и многовариантности) сознания о нем. в. "Произвольности" в конституировании объектного смысла.