Таким образом, психология религии занимает место между общей психологией и историей религии. Задача её — поставить религиозные явления, известные нам из истории религии, в связь с общими мотивами человеческого мышления и поведения, а также показать источники новых мотивов, которые индивидуальное сознание черпает из развития религии, рассматриваемого в психологии народов. Но как ни важна психология религии сама по себе, как ни велико её значение для философской оценки религии, однако она и не охватывает всю область науки о религии и не совпадает по своей задаче с философией религии. Конечно, и для философии религии она имеет немалое значение. Но значение это состоит в том, что при всем различии в частностях, в общих чертах она показывает сходное развитие религиозного сознания. При всем том задачи психологии религии и философии религии совершенно различны. Психология религии имеет целью проследить фактическое развитие явлений религиозного сознания; в этом смысле она — чисто эмпирическая наука, которая, подобно индивидуальной психологии или естествознанию, должна воздерживаться от всяких оценок, касающихся значения отдельных фактов для общей связи. Напротив, философия религии прежде всего должна ответить на вопрос, насколько возможно обосновать философски свойственную всякой религии идею потустороннего мира, как восполнения мира чувственно постигаемого. Психология религии, правда, может указать фактические формы развития этой идеи; но вопрос о ее общезначимости и ценности отдельных фазисов ее развития, по сравнению с этим общим ее значением, подлежит уже суду философии религии. Вопрос этот показывает, вместе с тем, что сама философия религии относится к области метафизики: вопрос о реальности или нереальности потустороннего мира более всякого другого носит метафизический характер, и если отнести его в область теории познания, то это поведет лишь к пагубному увеличению числа научных областей и смешению их. Кантова критика метафизики его времен сохраняет в этом отношении всю силу и для наших дней. Как ни справедлива эта критика по отношению к метафизическому догматизму, едва ли, однако, можно согласиться с Кантом в его желании подчинить метафизику теории познания в таком смысле, чтобы его метафизика природы и нравов служила переходной областью между критическими частями его философии и их применениями. Содержание его метафизики непременно должно было показаться позднейшему кантианству слишком скудным, чтобы удержать за нею гордое имя прежней царицы философских дисциплин. Таким образом, Кантово осуждение онтологической метафизики распространяли, обыкновенно, и на метафизику вообще, почему и устранили ее совершенно как лишь мнимую науку прежних времен. Ближайшие по времени к Канту спекулятивные философы, Фихте и Гегель, конечно, безразлично относились к этому вопросу, и сама критическая философия была для них лишь несовершенной предварительной ступенью их собственного стремления разрешить все философские проблемы, исходя из единства господствующей в их системах мысли. Когда же начался "поворот назад к Канту", критицизм смешался с возникшим в борьбе именно с этими спекулятивными системами скептицизмом. И тогда наступило время того расцвета гносеологии, когда она впервые была окрещена этим именем и стала считаться главной, если не единственной имеющей право на существование философской дисциплиной; и лишь этика предъявляла еще свои скромные права. Светоч метафизики загасил, как полагали тогда, уже Кант, смерти натурфилософии помимо воли способствовал Шеллинг своими фантастическими нелепостями, этика была упразднена утилитаризмом, для проведения которого не требовалось никакой философии, наконец, психология пошла по собственной дороге, — что же и оставалось делать философу, как не заняться гносеологией. Правда, специальные дисциплины не особенно заботились о ней; зато она слыла в достаточной мере безобидной, чтобы ее оставили в покое с этой стороны. Вот тот фазис развития новой философии, в котором имеет свои корни мысль "религиозной теории познания"; и хотя эта "религиозная гносеология" и должна оперировать с совершенно иными средствами и по совершенно другим принципам, чем обычная, однако она поселилась в достаточной близости от неё, чтобы обитать под той же защищающей кровлей. И на почве этой же богословской надстройки над учением Канта о познании возникла, наконец, и программа "рационализации иррационального". Правда, никто не знает, как ее выполнить; но само выражение во всяком случае показывает, что религия представляет собою нечто иррациональное или, как более удачно выразился Лейбниц, заменяя противоположное понятие восполняющим, нечто сверхразумное. Никто не станет сомневаться в этом тяготении веры к мистицизму. Но в философии оно неуместно. Это признавал и единственный выдающийся богослов прошлого столетия, бывший в то же время и философом — Шлейермахер, как ни близким чувствовал он себя лично к религиозному мистицизму. Пожалуй, один он из всех своих современников понимал, что хотя Кант и разрушил старую рационалистическую метафизику, однако не устранил тем самым метафизические проблемы вообще. Они остались, и останутся навсегда, ибо это неизбежные проблемы человеческого разума, хотя бы пути, по которым должна идти в их разрешении современная метафизика, и были иными, чем прежде. Не с высот трансцендентных понятий должна метафизика спускаться в обширное поле опыта, но с него подниматься, чтобы, подойдя к границам опыта, задаться вопросом, как возможно за его пределами достичь последнего единства мышления и бытия по имманентным мышлению законам связи данных в опыте явлений. И для такой метафизики критическая работа Канта отнюдь не потеряна: как, с одной стороны, недопустимо переносить метафизические проблемы в гносеологию, так, с другой, необходимо, чтобы не теория познания была подчинена, как в старом рационализме, метафизике, но, наоборот, принципы познания служили обоснованием метафизики.[ 54 ]