В своей начальной стадии развития в кругу Рабада учение о каввана отличалось, по крайней мере, в одном важном и показательном моменте от той формы, которая стала знакома их последователям. Как только каббалисты постигли фундаментальные различия между Эманатором и эманацией, между скрытым Богом, которого впоследствии стали называть эйн-соф, и атрибутами или сефирот, в которых он проявился и через которые действует, они немедленно выделили тезис о том, что не может быть каввана, направленной прямо к эйн-соф. Природа скрытого Бога исключает всякую подобную возможность. Если бы мы могли встретиться с ним в каввана, он больше не был бы тем скрытым Богом, чью сокрытость и трансцендентность невозможно даже передать. Потому для каббалистов было логично утверждать, что каввана может относиться только в его миддот, бытие и реальность которых затрагивает нас, тогда как каввана, направленная к эн-соф, невозможна. Когда пропаганда каббалистов в пользу мистической молитвы дотянулась до более широких кругов, этот тезис с его совсем не безобидными последствиями, должно быть, привёл в ярость немало людей. Однако, в кругу Рабада мы ещё находим кавванот, без малейших сомнений направленные к «Причине причин», а это лишь философское выражение для Господа атрибутов и других причин, которые зависят от него. Мы находим здесь некоторые молитвы, направленные к Творцу мира, йоцер берешит, а также другие, в которых каввана направлена прямо к Причине причин. Разница между последней и Творцом мира уже обсуждалась ранее. Кавванот такого рода уже исчезли ко времени сына Рабада. Именно эта разница в концепции каввана доказывает подлинность тех традиций, которые, по крайней мере, частично противоречат communis opinio последующих поколений. Можно предположить, что учение о каввана изначально представляло собой своего рода компромисс между различными тенденциями. Некоторые старейшие каббалисты ещё считали прямую направленность к Причине причин возможной, хотя плерома миддот, сил или форм, чья природа ещё не была определена умозрительно, уже захватила их интерес. Их гностический взгляд на вещи также проник в молитвенный мистицизм, хотя не преодолел его полностью.
В целом, мы можем сказать, что эта древнейшая Каббала подпитывалась двумя источниками: разработкой древних традиционных литературных источников, которые служили своего рода чистым материалом, и просветлениями, испытанными некоторыми отдельными людьми, для которых «в начале открылась дверь для науки Каббалы»[409]. Эти просветления больше не происходили, как во времена мистиков Меркабы, посредством экстатического восхождения к божественному Престолу. Передача небесных тайн о космогонии и Меркабе тоже больше не происходит так, как это указано в литературе Хехалот. Разница значительна. Вместо восторга и экстаза мы находим медитацию, погружённость в себя и благочестивое, внутреннее единение, двекут, с божеством. Учение о мистической каввана в молитве готовилось вытеснить учение о восхождении души. Объективные элементы литературы Хехалот, если можно так выразиться (то есть описания мира Меркабы) служат фундаментом для перетолкования, которое понимает всё существующее в терминах мистических символов. Я уже показал в предыдущей главе, насколько каббалисты подчёркивали необходимость поддерживать или развивать свои положения на основе древних источников. Но именно этот субъективный элемент (описание восхождения души и его методы, личностный аспект и всё, связанное с техникой «видения Меркабы») уже не играет роли в кругу тех ранних каббалистов и их учеников [410]. Конечно, в этом отношении проблема остаётся неразрешённой. Для многих ранее упомянутых пророков (таких, как Эзра из Монконтура и Трёстлин из Эрфурта, а также для Самуила из Шпайера, отца Иехуды Хасида) эти старые правила и описания ещё имели показательное и в высшей степени практическое значение. Они продолжали достигать вознесения на небеса мистиков Меркабы и записывали, что наблюдали там[411]. Как мы видели, то же верно для текстов мистицизма Меркабы в Бахир, где среди прочих пророк Аввакум также фигурирует как прототип такого рода мистицизма и соответствующих вознесений.
410
И. Тишби обратил внимание на этот момент применительно к кругу каббалистов Жероны во введении к своему изданию Azriel,
411
См. сообщения о небесном путешествии Эзры из Монконтура, прим. 86, и записи о Самуиле из Шпайера, отце Иехуды Хасида, также обозначенном как р. Самуил-пророк во многих старых источниках. В Ms. Jerusalem 80 1070, fol. 58b, мы читаем в сборнике, содержащем старые материалы немецких хасидов, о «стихах, которые р. Самуил из Шпайера слышал, когда восходил на небеса с помощью могущественного имени Бога».