Этот процесс оставил свой след на положении дел, которое заслуживает внимания: во многих каббалистических сочинениях, вплоть до Зогар включительно, мы ещё часто встречаем выражения, содержащие составное слово эйн-соф в наречном использовании указанного рода. Часто трудно решить, говорит ли данное утверждение об эйн-соф в новом смысле слова или же указывает на вознесение божественной мидда «вплоть до бесконечности» и что-то подобное. Особенно интересно отметить в этом отношении, что сам Исаак Слепой, а также большинство его учеников, совсем не были склонны говорить о высшей и скрытой реальности, которая называется просто эйн-соф. Они делают это очень редко и при особых обстоятельствах, в которых наречные определения полностью отвергаются и, как у Азриэля, эйн-соф появляется как действительное название (без артикля) высшей сущности. Однако, большинство аллюзий на эн-соф здесь ещё облечено в завуалированные и туманные выражения. Мне кажется очевидным, что это молчание и неясность выражений намеренны. Катехизис Азриэля совсем не характерен для фразеологии, распространённой среди древнейших каббалистов. Тем не менее, у него, а также у других, отсутствие артикля наряду со словом эйн-соф указывает на происхождение идеи. В случае искусственного философского вымысла ничто не мешало бы созданию нового существительного с определённым артиклем. На самом деле, такое использование засвидетельствовано только в гораздо более позднем периоде, когда оригинальное значение («без конца, бесконечный») уже стало непонятным, и никто больше не знал о его происхождении. Сам Исаак использует «бесконечную причину», «бесконечное бытие» [хаввайа бе-эн-соф] и похожие фразы, особенно в своём комментарии к Йецира[462]. Но некоторые отрывки безошибочно выдают новую, гипостазирующую терминологию. Так, например: «Тварь не имеет силы постичь сущность того, на что указывает Мысль, махшаба, почти эйн-соф»[463]. Вступительное предложение его комментария следует понимать в том же смысле. Здесь сказано о букве бе.т, с которой начинается Книга Творения, а также Тора, и имеющей числовое значение два: «Бет содержит указание на хокма и хаскел[464], и потому указывает, что Мысль [Бога] постигается в эйн-соф[465], и тем более то, что содержится в ней [в Мысли]». Эта концепция эйн-соф как установленного термина подкрепляется объяснением идеи об омек, глубине, в Йецира 1:5, которая описывает десять глубин изначальных чисел, «десять свойств бесконечных». Комментарий Исаака не только говорит, что «глубина — это intelligere [хаскел] вплоть до эйн-соф» (что также означает попросту «до бесконечности»), но мы также читаем здесь о «глубине из эйн-соф», то есть, глубине каждой сефиры, которая выходит из эйн-соф. Исаак нигде не упоминает какую-то позитивную функцию этого эйн-соф, представленного как причина творческой махшаба, а также не утверждает его личностный характер, который позволил бы нам сказать, что это попросту Бог-Творец, для которого все остальные степени — просто миддот или качества. Здесь, очевидно, предполагается не «бесконечный», а «бесконечное». Даже упоминая 1:7, он объясняет выражение «1осподь один», которое в Йецира предполагает личностное понятие 1оспода сефирот, лишь говоря, странно смягчённым образом: «Теперь он упоминает бесконечную мидда [или: мидда в эйн-соф], не имеющую конца ни с какой стороны». Это любопытное смягчение именно в тот момент, когда акцент на личностном элементе божества напрашивается сам собой, похоже, указывает, что Исаак склонялся к неоплатоническим представлениям о божестве, а конкретнее, к оригинальным формам этой мысли, игнорирующим личностный характер «Единого», абсолютного бытия.
462
Так, например,