Эти тонкие сущности, которые являются духовными истоками всех образовавшихся букв, составляют изначальную Тору в своём недифференцированном и ещё не оформленном единстве внутри божественной Софии. Здесь Исаак мистически перетолковывает хорошо известное платонизирующее высказывание Мидраш Берешит Рабба, согласно которому Бог создал мир, глядя в Тору, примерно как творец в Тимее Платона смотрел на идеи: «Бог узрел в Себе эти сущности, проявившиеся в творении мира и пребывающие в хокма»[485]. Эта изначальная Тора, тора кедума, отличается от её проявлений в Письменной и Устной Торе в сефирот тиферет и атара. В своём комментарии к Мидраш Конен Исаак излагает некоторые глубокие мысли об этом мистицизме Торы в своих трёх степенях проявления, к которым я ещё вернусь далее.
Такие сущности также существуют для внешних и доступных восприятию вещей. В мире сефирот ниже хокма они, несмотря на свою духовную природу, определены, закреплены и ограничены (кевуот и хаку кот) в своём способе существования. Через них мистик может прийти «к медитации на определённые, тонкие, но безграничные [ше-эн лахем гебхут] сущности». Это продвижение в понимании внутреннего посредством внешнего подчёркивается снова и снова. Уже в самом начале утверждается:
Пути [Софии] подобны языкам пламени, которые являются путями для углей, и через пламя человек может видеть уголь [который у его основания], подобно тому, как, следуя за нитью, приходит к пряже. Схожим образом человек видит сквозь листья, сучки, ветви и многочисленные стволы каналы [буквально: полости, а именно, полости для сока], ведущие к важнейшему [пккар] и к тонкой реальности корня, незримой из-за своей тонкости и обращённости вовнутрь.
От хокма целостный поток эманации также ведёт за пределы сефирот ко всему сущему. Все вещи связаны друг с другом и переплетены, как в цепи: «одна от другой, внутреннее от ещё более внутреннего» и «все вещи — это сущности, исходящие от сущностей, лицо, исходящее от лица [или внутреннее, исходящее из внутреннего]»[486] (3:1). Но то, что было единством в «высшем мире» сефирот и миддот Бога, даже если оно переходит от причины к причине, стало, покинув эту область, миром множественности, который Исаак называет «миром разделённых [вещей]», одам ха-нифрадим[487]. Эта терминология, очевидно, опирается на трансформацию философской концепции раздельных умов, которую философы так называли, потому что это формы, отделённые от материи, то есть чистые формы. Мистики переворачивают выражение и связывают с разделением между этой областью и областью божественного единства. Именно к этой концепции они позже применяли, уже в кругу Исаака, стих Быт. 2:10. Поток, выходящий из Эдема — это поток эманации сефирот; но в момент отделения от сада, в низшей сефире, он разделяется и становится множественностью тварного мира, мира разделения.
Однако, в этом мире также появляется единство, делающее разделённые силы органическим и действенным целым, «наподобие пламени, связанного с углём». В глаголах, использованных Книгой Творения для действия, совершённого Богом при помощи букв, представляющих космические элементы — «сделал их сочетания и перестановки, взвесил их» — Исаак видел различные акты, происходящие в изначальной hyle. Взвешивание ещё происходит в мире сефирот; оно устанавливает равновесие между силами, так что одна исходит из другой, «ибо без равновесия [буквально: взвешивания] между силами ни одна не могла изойти из другой» (о 2:1). Та же идея уже выражалась отцом Исаака: противоположности действуют только из-за того, что между ними существует некое равновесие, и каждая уже содержит в себе что-то от другой. По его словам, «перестановки» относятся к изменениям в порядке времени: когда одна мидда исполнила свою функцию, начинает действовать другая; их силы не вступают в действие вместе (2:1 и 3:1). Согласно Исааку, в связи с миром нифрадим сочетание, церуф, представляет собой тот же процесс соединения и плодотворного действия, который в мире сефирот означает взвешивание. Он видел в действии церуф обновлённую связь с единообразным корнем разделённых вещей. Без этого возвращения к единому углю пламя не может действовать; без содействия со всем древом в целом ветви тоже не могут сохранить свою силу. В этом процессе все вещи находятся в постоянном движении от причины к причине,
485
Цит. в
486
Прочтение панилг («лицо», «лик»), вероятно, верное, поскольку автор говорит (в конце главы 1) о «ликах свыше», которые создал Творец, а человек находит во всяком направлении, погружаясь в высшие вещи. Противоположное здесь, очевидно,
487
Этот термин уже встречается в комментарии к