Прежде всё Творение трансцендентно покоилось в нём, скрытое в силе его реальности. Но в начале Творения «Его кабход стала проявленной, и разъяснение его знания заключалось в пяти вещах». Автор в самом деле называет, но не объясняет, эти пять вещей, которые ведут к гнозису. Они, очевидно, относятся к сфере языкового мистицизма и называются тиккун, маамар, иеруф, михлал, хешбон. Похоже, что они представляют собой процессы, посредством которых все буквы уравновешиваются (тиккун), собираются в слова (маамар), переставляются (церуф), собираются воедино во всех своих сочетаниях (михлал) и рассчитываются по своему числовому значению (хешбон). Здесь тоже процесс эманации совпадает с процессом языка, но детали не ясны. Эти пять событий, как автор описывает в любопытном образе, «едины в ответвлениях корня движения [вероятно, имея в виду корень движения языка], которое укрепляется в корне тринадцати пар противоположностей» и разворачиваются от лёгкого дыхания, звука алеф, в имя Бога (если я верно понимаю этот трудный текст). Эти тринадцать пар противоположностей, в то же время, тринадцать миддот, выведенные из Исх. 34:6, которые играют такую большую роль в еврейской теологии как способы действия Бога. Бог действует в миддот как положительно, так и отрицательно, что позволяет нам заметить связь с каббалистической идеей о мидда, которую мы встречаем у Исаака. Однако, здесь имеются в виду не сефирот, а силы или способы действия, заключённые в первой сефире и прорывающиеся из неё. Именно в этих пяти способах движения языка всё осуществляется «как источник для пламени, а пламя для источника», продлевается «вплоть до безмерного и бесконечного света, который скрыт в чрезмерности[546] скрытой тьмы. И знание единства и его принципа относится к этой тьме».
Таким образом, божественное единство действует из вторгающейся тьмы, откуда приходит всякий свет, связанный с ней, как пламя с источником. Этот мир образов кажется мне близким к миру Иоганна Скота Эриугены и Псевдо-Дионисия Ареопагита; он гораздо ближе к ним, чем к Бахир. Среди еврейских неоплатоников такой язык не используется для выражения божественного единства, и мы затрагиваем здесь возможную связь, которая будет чаще появляться в процессе этого исследования. Похоже, что каббалисты Прованса сочетали учение об эонах, встречающееся среди гностиков и в Бахир, с учением Эриугены о causae primordiales, которые при всей своей множественности, тем не менее, являются единством божественной sapientia. Такие отношения исторически правдоподобны [547]. Нетрудно предположить, что первые каббалисты Прованса и Арагона около 1180—1220 гг. прямо или косвенно знали Скота Эриугену, влияние которого достигло высшей точки[548] в то время, прямо перед осуждением в 1210 г. Многие катары, похоже, также использовали работу Эриугены, что предполагается по двум сохранившимся свидетельствам[549]. Сочинения Эриугены были не редкими в городах, где жили первые каббалисты, пока Гонорий III не приказал уничтожить все копии во Франции.
Но от этого спекулятивного и оригинального введения книга Ийюн переходит к объяснению изначальной тьмы и исходящих из неё сил. Это объяснение, похоже, является своего рода комментарием к тексту Хехалот Нехунии бен Хаккана, который, однако, не совпадает ни с одним известным нам сочинением Хехалот. Очевидно, именно против этого комментария, и, тем самым, против книги Ийюн в целом (наряду с Бахир и другими сочинениями) была направлена анти-каббалистическая атака в послании Меира бен Симона. Таким образом, около 1245 года о существовании такого комментария к Хехалот, «где встречаются вещи в духе их [то есть, каббалистической] ереси», было уже известно в Провансе[550]. Этот текст называет кольца-печатки, запечатывающие небеса и землю, примерно такие же, как в версии «Больших Хехалот» Вертхаймера (гл. 23). Но здесь магическое имя, посредством которого запечатаны небеса — это Арарита, а соответствующее имя для земли — «EHWY. Последнее имя, которое в сочинениях этой группы часто служит объектом мистических рассуждений, очевидно, не тайное имя, относящееся к теургической традиции, а искусственное творение, сложенное из четырёх согласных, используемых в иврите как matres lectionis. Авраам ибн Эзра и Иехуда Халеви были первыми, кто предложили толкования этих четырёх букв как самых духовных элементов среди согласных, и потому лучше всего подходящих как символы божественного духа в теле мира и элементы двух важнейших имён в Торе: Эхейе и YHWH[551]. В должное время был образован магический изначальный Тетраграмматон, обозначающий единство этих двух имён и предшествующий им[552]. Однако, имя Арарита можно встретить в очень старых магических текстах немецких хасидов как тайное имя хашмал в видении Иез. 1:4[553]. То же имя также появляется в магическом отрывке гаонского периода, „Молитва Раб Хамнуна Старшего»[554]. В книге Ийюн эти имена толкуются в духе неоплатонической концепции Бога: они указывают на его статическое, а также динамическое единство, которое поддерживает его идентичность во всех противоположностях. Тогда как одно из этих имён таким образом иллюстрирует путь от магии к неоплатоническому мистицизму, другие отмечают путь от теории языка грамматиков к магии имён, то есть в противоположном направлении. Оба потока впечатляющим образом сталкиваются в книге Ийюн и связанных с ней сочинениях.
546
Но, возможно, термин
547
Насколько я знаю, Jacob Brucker,
548
Cm. Marie-Therese d»Alverny,
551
См. Abraham ibn Ezra,
552
Моше Кордоверо,
553
См. Ms. British Museum, Margoliouth 752, fol. 93b (прямо после примечания об астрологической магии, которое упоминает 988 г.) Здесь имя записано как К“1ТЛК, тогда как в Книге
554
Эта молитва сохранилась, например, в Ms. British Museum 737, fol. 298ff, в