В этой странной и запутанной мешанине основанные на световом мистицизме переживания и созерцания, очевидно, связаны с литературными адаптациями материалов, позаимствованных из космогонических теорий и спекуляций. Однако, никаких отношений с ясно очерченным историческим фоном обнаружить не удаётся, разве что посредством анализа происхождения разнообразных понятий. То тут, то там, особенно в нескольких отрывках в «Источнике мудрости», заметна ясная связь с идеями и образами, встречающимися в комментарии Исаака Слепого к Йецира. Но спекуляции о мире божественного света лишены всякого упоминания об учении о человеке и его кульминации в идеале девекут. Тем не менее, в некоторых из этих сочинений различима определённая связь с молитвенным мистицизмом каввана',[574] но в большинстве она тоже отсутствует. Центральной темой повсюду является описание высшего мира. Преобладающее место занимает тщательно разработанный световой мистицизм; наряду с ним, как у Исаака, можно найти языковой мистицизм и, прежде всего, интерес к теоретическим спекуляциям о божественных именах. Мистические имена, которые в гностицизме Меркабы служили техническими средствами, помогающими концентрации и охраняющими путь души в её восхождении, здесь становятся вместилищами спекулятивных мистерий, которые автор стремится раскрыть. Здесь тоже мистический свет и могущество само оказывается именами. В этом духе Иаков Коэн, вероятно, знакомый со многими этими сочинениями, сказал, что «имена в высшем мире сами по себе сущности и божественные могущества, и их суть — это свет жизни, но даже имена земных людей, если их рассматривать тщательнее, оказываются тождественными с сущностями»[575]. Уже в тексте Меркабы, таком, как Алфавит Рабби Акива мистические имена считаются столпами огня, сияющими перед престолом Бога. Эта концепция, отождествляющая свет с именами, была унаследована, прежде всего, у группы Ийюн и со временем стала распространённой в испанской Каббале.
Возникает вопрос, старше ли эти сочинения, чем сочинения школы Жероны (которые мы рассмотрим в следующей главе), или датируются тем же периодом? Чтобы разрешить этот вопрос, необходимо проанализировать отношения между сочинениями Ийюн и Азриэля, причём последние — это единственные сочинения этой школы, проявляющие явные связи с группой Ийюн. Только Азриэль разделял склонность к торжественным фразам, столь распространённую в этом кругу, и использовал ту же неоплатоническую терминологию. В пользу приоритета сочинений прованского Ийюн можно выдвинуть именно отмеченную ранее неуверенность авторов при толковании используемых понятий и имён, а также их колебания относительно отношений между сефирот, с одной стороны, и могуществами новой Меркабы, с другой. Эта нерешительность уже отсутствует у Азриэля. Обратный процесс растворения в сочинениях Ийюн уже установившейся схемы гораздо труднее вписать в хронологическую структуру этой эволюции и, в сущности, гораздо труднее объяснить. Линия развития, ведущая из Прованса в Испанию, как мы смогли показать столь ясно в случае Каббалы Исаака, гораздо более правдоподобна, чем линия, ведущая в противоположном направлении, из Испании в Прованс, для которой я не нахожу исторической основы. Самая вероятная гипотеза, по моему мнению, заключается в том, что важнейшие сочинения Ийюн появились между 1200 и 1225 гг. параллельно деятельности Исаака Слепого и во время, несколько предшествующее появлению сложившегося центра в Жероне. Некоторые тексты, похоже, были составлены уже в период между 1125 и 1240 гг.[576]
Однако, неоплатонический язык, использованный в каббалистической спекуляции, сочетается с концепцией, которая, вопреки негативной теологии платоников, оказывается скорее позитивно-теософской. Это, без сомнения, связано с общим характером средневекового платонизма. Текст вроде «Книги о пяти субстанциях», которая приписывается Эмпедоклу, в сохранившихся частях проявляет ту же склонность к теософскому описанию высшего мира, как и сочинения Ийюн[577]. В сочинениях круга Ийюн сефирот претерпевают трансформацию: каждая из них, даже каждый из тридцати двух путей Софии, становятся автономным миром, в который погружается теософ[578]. На самом деле, даже мистическое написание божественного имени с тридцатью четырьмя точками, которое передаёт здесь Псевдо-Хай, без сомнения, восходящее к восточным источникам по еврейской магии[579], толкуется тем же образом. Написание, очевидно, подражает магическому алфавиту и буквам, часто встречающимся в амулетах, а в еврейской магии, например, в старом «алфавите ангелов»[580]. Они появляются на обороте страницы:
574
Так, например, в конце текста (fol. 200b), названного в прим. 255. Похожий тип текста может быть одним из источников толкования для Моше из Бургоса относительно божественного имени из сорока двух букв, которому немецкие хасиды уже посвятили много толкований, отражающих из собственный склад ума. Эти хасидские источники, похоже, впоследствии пересматривали прованские каббалисты, и многие такие толкования обильно цитируются у Моше из Бургоса, трактат которого был анонимно опубликован в сборнике
575
См. длинное изыскание относительно природы имён, напечатанное в моём каталоге каббалистических манускриптов Иерусалима, 209—210. В то время я ещё не знал, что автором этого анонимного и весьма широко распространённого комментария о Меркабе Иезекииля был именно Исаак Коэн (как я впоследствии смог доказать с помощью цитат у Моше из Бургоса).
576
Некоторые отрывки в сочинениях Азриэля, выдающие его особый стиль, уже появляются очень рано в независимых высказываниях некоего р. Иекутиэля из Лондона, который якобы отправил их ученику, «нашему учителю Иедидье из Тулузы». Насколько я могу понять, нет свидетельств существования этого Иедидьи, которого Иеллинек ошибочно считал тестем Хай Гаона
577
См. тексты в D. Kaufmann,
578
Так, мнимый Кешиша, писавший ученику Иехуде из Корбеля о десяти эманациях (не используя, однако, слово «сефирот»), заключил: «В этом сущность десяти «корон», которую главы академий получили как традицию, но детали о путях несчётны, и каждый из путей — это отдельный мир». Вышеупомянутый Псевдо-Иекутиэль учит предполагаемого ученика, что каждая отдельная сефира представляет собой мир, даже если сефирот переплетены и взаимосвязаны. Moses of Burgos,
579
Это написание, якобы, пришло от некоего Ханины или Нахунья (манускрипты разнятся), который жил задолго до Хай Гаона в Иерусалиме и получил тайны Торы,
580
Древнейший «Алфавит Метатрона, небесного писца» сохранился во многих манускриптах и попал к немецким хасидам с материалом вавилонской Меркабы. У нас есть довольно длинный комментарий об этом, возможно, за авторством Эле-азара из Вормса; см., например, Ms. British Museum 752, f.81b-84a. Многие манускрипты по еврейской магии содержат такие «алфавиты ангелов», которые, весьма возможно, в стилизованной форме представляют собой остатки древнего еврейского письма. Я собрал обильный материал из манускриптов, посвящённых этой теме. Среди арабов алфавиты такого рода сохранились, частью, через традицию сабеев; см.