Мы широкими мазками очертили климат, в котором Каббала Жероны развилась в важный фактор иудаизма. Естественно, она искала союзников и, если возможно, авторитетов, которых эзотерическая традиция могла бы призвать, не прибегая к псев-доэпиграфии. Так, Иехуда Халеви, Кузари которого часто цитировали в этом кругу [741], поднялся до ранга адепта; и Нахманид полагал, что обнаружил в аллюзиях на некоторые «тайны», которые делал Авраам ибн Эзра в комментарии к Торе, знаки его знакомства с «должной Каббалой»[742]. Неоплатоническая ментальность этих авторов способствовала их признанию у каббалистов, даже хотя свободомыслие Эзры и вызывало живые возражения. Вполне возможно, что до Жероны добрались какие-то другие, возможно, неизвестные тексты более раннего периода, о которых старейшие каббалисты не знали. Этому есть, по крайней мере, одно свидетельство. Нахманид цитирует (в сочинениях, датирующихся его поздним периодом, 1250—1260 гг.) апокрифическую Премудрость Соломона, которая была перед ним на «арамейском, трудном для понимания»; но его текст, как становится ясно, был ничем иным, как сирийской версией Пешитты, переписанной буквами иврита[743]. Нахманид знал, что книга существовала в латинском переводе; он прямо заявил, что она не была священной, хотя и не сомневался в её подлинности. Этот «литературный и исторический факт» привёл Ноймарка к далеко идущим выводам[744]. Он считает влияние этого текста на Каббалу самоочевидным и даже говорит о «тесных отношениях между концепцией мира, или, скорее, философией истории в этом тексте, и вышеупомянутыми [каббалистическими] системами». И «если Нахманид понимал это, кажется разумным, что все другие еврейские философы и каббалисты понимали это тоже». Но именно это-то и нужно было сначала доказать. Манускрипт, содержащий этот текст, а возможно, и другие, переписанный с сирийских букв на иврит, очевидно, попал в Жерону около 1250 года из Палестины, возможно, из Акры, но только спустя десятилетия после смерти Эзры и Азриэля и других каббалистов этого круга. Нет ни малейшего свидетельства, что спекуляции этой книги о мудрости как-то повлияли на последующую эволюцию каббалистического учения о Софии. Нет причин полагать, что книга была уже известна в Провансе, или что идеи Азриэля в той мере, в какой они были новыми, можно проследить к этой книге. Автор Зогар действительно знал через Нахманида название этой работы, но уже не знал её содержания и, как Вуц, школьный учитель у Жан Поля, выдумывал цитаты, которые, по его мнению, должны были в ней быть[745]. Появление этого манускрипта, таким образом, скорее курьёз в истории литературы, чем что-то значимое в подлинной истории Каббалы.
Каббала появилась в Жероне в полностью разработанной форме созерцательного мистицизма, который старался вовлечь в сферу своего влияния и пронизать своим духом все области еврейского существования. С учениями о девекут как высшей ценности созерцательной жизни и каввана, внутренней концентрации и медитации, сопровождающей молитву и исполнение заповедей, этот мистицизм сильно отличается от вольных тенденций к одухотворённости, старавшихся установить прямое общение между человеком и бесконечным безо всяких промежуточных стадий. В ныне принятой форме Каббала связала эту блуждающую одухотворённость с миром человеческого действия посредством мистических символов, которые появляются во всех областях и связывают всё земное с миром божества, проявленного в сефирот. Она утверждает лестницу для вознесения медитирующих душ, избегая опасных скачков тех, кто без подготовки и дисциплины пускаются в море созерцания.
741
Нахманид в своём комментарии к Иову (предисловие и комментарий к 32:2), а также Азриэль в
742
Так, он придирается к «тайнам» ибн Эзры, изложенным для Быт. 24:1, но хвалит те, что изложены для Исх. 29:46
Поскольку он говорит здесь о решительно каббалистическом учении, а именно, относящемся к космическому
743
В предисловии к комментарию к Торе он цитирует два текста из
745
См. A. Marx,