Здесь мы, на самом деле, сталкиваемся с попурри многих мотивов, которые могут представлять интерес для адептов древнего эзотерического учения. Но изложение едва ли приходит к завершению. Большую часть времени оно прерывается на другие темы, а затем поднимается снова, впрочем, безо всякого последовательного развития. Ничто не подкрепляет тезис Ноймарка, что автор с теоретической или умозрительной склонностью очень искусственно и сознательно облёк свои идеи в форму мидраша, которая этим идеям совсем не подходит. С другой стороны, эта манера изложения кажется совершенно уместной для агадического типа мышления автора (или авторов). Другое утверждение Ноймарка столь же безосновательно: по его мнению[87], книга называется Бахир, потому что связана с учением об изначальной сущности творения, ор бахир, этот термин философские толкователи Книги Творения, а также Иехуда бен Барзилай, с готовностью использовали, когда говорили о первозданном свете, представляющем собой изначальную духовную сущность творения. На самом деле, книга не особенно занимается этим учением, и понятие ор Бахир не появляется снова после цитаты в разделе 1 библейского стиха, из которого оно взято. Именно это учение, обычно идущее под таким заголовком, как раз и не рассматривается в данном параграфе[88].
Мишнаистский учитель Нехуния бен Хаккана снова появляется в книге максимум один раз[89]. Если его имя помещено в самом начале работы в параграфе, едва ли имеющем какую-то связь с тем, что следует далее, то, без сомнения, потому что этот рабби фигурирует как один из главных авторитетов в псевдоэпиграфической литературе Меркабы. В Хехалот он появляется как учитель двух других главных авторитетов, р. Акиба и р. Ишмаэля. Потому книгу, как таковую, отождествляют с текстом Меркабы, хотя два главных голоса в ней — это учителя, чьи имена очевидно выдуманы. Одного зовут рабби Амора или Аморай, что в древних источниках никогда не могло быть именем человека. Обозначение «аморай», то есть «говорящие», используется в талмудической традиции для учителей, которые действовали в период завершения Мишны, чтобы отличать их от таннаев. Р. Амора, таким образом, значит просто «рабби Говорящий». Второго говорящего зовут р. Рахмай или Рехумай (старейшая традиция использует первую форму имени), что может быть аллюзией на имя амора Рехуми, вавилонского учителя IV в[90]. Эти два протагониста соответствуют здесь Акибе и Ишмаэлю в Хехалот. Кроме них, мы встречаем имена, известные нам по агадическим мидрашам, такие как р. Берахья, р. Бун, р. Элиэзер, р. Яннаи, р. Иоханан, р. Меир, р. Папиас[91]. Акиба и Ишмаэль, которых мы ожидаем встретить, появляются лишь изредка. В разделе 22 они ведут диалог, тот же самый диалог, который первоначально появился в Мидраш Берешит Рабба о Быт. 11. Но эти высказывания редко оказываются подлинными цитатами; по большей части, это тексты псевдоэпиграфической природы. Однако, большие разделы книги остаются анонимными. Параграфы следуют друг за другом без упоминания всякого имени, даже хотя обсуждения часто происходят между неназванными выступающими. Сомнительно, чтобы диалоговая форма или даже приписывание высказываний конкретным людям всегда были оригинальными. Часто кажется, что это результат поздней редакции, в процессе которой имена добавляли или правили[92]. Тем не менее, литературная форма мидраша, то есть вопросы, касающиеся смысла трудных или противоречивых библейских стихов сохраняется или имитируется. Однако, анонимные места отдалённо напоминают, по крайней мере, частью, ту манеру изложения, которая близка к анонимной мишне или книге Йецира.
То, что этот текст действительно фрагментарный, как об этом свидетельствовал Исаак Коэн, не вызывает сомнений. Мы имеем дело с собранием или редакторской адаптацией фрагментов. Иногда текст даже прерывается посреди одного предложения и продолжается с середины другого, что едва ли можно объяснить иначе как утратой страницы в древнейшей рукописи, которая служила первоисточником[93]. Легко различимы и другие лакуны; в разделе 88 и в конце раздела 115 важные перечисления не доводятся до конца. Разделы 107—115 представляют собой длинное анонимное изложение, тогда как раздел 116 начинается так: «Ученики сказали ему», безо всякого упоминания ранее об учителе и его словах. С другой стороны, некоторая связь с предыдущим текстом очевидна, поскольку оба отрывка имеют своим источником два последовательных предложения в Барайта де-маасех бе-решит; см. Седер Рабба де-берешит в S. Werthmeimer, ed, Beth ha-Midrash, vol. 1 (2d ed., 1950), 30. Далее, во многих местах каббалисты могли предаваться са-моцензуре, ведь уже в Провансе выдвигались протесты против еретического характера многих отрывков. Так, Меир бен Симон из Нарбонны цитирует отрывок, который он сам читал в Бахир, но отсутствующий во всех наших рукописях. Меир бен Симон пишет:
88
Первый параграф, своего рода преамбула, рассматривает только тождественность света и тьмы перед Богом. «Р. Неху-ния бен Хаккана сказал: стих Писания [И ов 37:21] говорит: «Теперь не видно яркого [бахмр ху] света в облаках», а другой стих Писания [Пс. 17:12]: «И мрак сделал покровом Своим». [Здесь] противоречие, [но] появляется третий стих и приводит вещи в согласие [Пс. 138:12]: «но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день: как тьма, так и свет»». Бек думал найти в этом предложении опору для всякого мистицизма, «окончательная сокровенность — это, в то же время, окончательное знание, то, что снизу ... кажется тьмой, сверху видится прозрачным светом» (р. 273). Слово
89
Вероятно, это он тот р. Нехуния, упомянутый в разделе 45, согласно Mss. Munich 209 и Paris 680, имя которого заменено на «Рахумай» в более поздних текстах. Здесь он рассуждает о мистическом символизме сефирот. Раздел 106 также упомянут философским автором около 1290 г., но не под именем р. Берахья, как во всех рукописях, а под именем р. Нехуния. Но, возможно, автор лишь желал ввести цитату из
90
Однако, исторический Рехуми не был связан с эзотерическим учением, насколько мы можем сказать по источникам.
91
Папиас и Акиба, которые в ранней агаде упоминаются вместе в других обстоятельствах (Bacher,
92
В нашем обсуждении связей между
93
Например, это объясняет разрыв между разделами 43 и 44, а также между разделами 66 и 67. Разделы 67—70 представляют собой вставку, начало которой отсутствует, но она связывается с разделом 64, тогда как раздел 71. со своей стороны, продолжает раздел 66. даже если связь никак не соответствует синтаксису.