Происхождение Каббалы

И зачем нам тратить время на слова дураков, чьи молитвы, гимны и благословения обращены к богам, которые, по их словам, были созданы и испущены, и которые имеют начало и конец? Ведь в своих глупых аргументах они утверждают, что всё, называемое «первым» и «последним», также должно иметь начало и конец, упоминая стих [Ис. 44:6]: «Я первый и Я -последний, и кроме Меня, нет Бога». Это мы находим в одной из книг их заблуждения, которую они называют Бахир, и некоторые учёные также слышали это из их уст[94].

Как бы то ни было с редактированием книги, можно ясно показать, что вставки во многих местах исказили текст[95]. Так, важная таблица десяти космогонических изначальных категорий или логосов, которую мы будем более полно обсуждать ниже и которая точно изначально была целой, сильно испорчена в своей второй части, как последующим наложением диалоговой формы, так и различными толкованиями и параллельными исправлениями.

Язык книги часто хаотичен и спутан, и это во многом может быть объяснено порчей, явившейся результатом передачи рукописи. Во многих отрывках синтаксис почти непостижим. Обвинения Меира бен Симона в плохом стиле книги действительно небезосновательны. Многие отрывки отличаются возвышенным стилем и торжественным языком, а образы не лишены некоторой экзальтированности — мы увидим далее несколько примеров — но потом мы снова читаем неуклюжий и неловкий иврит, который давно утратил дар нюансов, характерный для мидрашей. Это не язык Талмуда, хотя рассуждения подражают талмудической терминологии;[96] это скорее терминология поздних агад. Большая часть книги написана на иврите, лишь некоторые отрывки — на довольно плохом арамейском, а другие снова на смеси двух языков, причём пропорции иврита и арамейского варьируются в разных рукописях. То тут, то там лингвистические решения напоминают поздние мидраши, составленные в южной Франции, например, при предпочтении глагола сим, «помещать», глаголу натан, «давать» (особенно в притчах). Однако, следует отметить, что ла-сум в смысле ла-асот распространено в мишнаистском иврите; ср. Yoma 4Ь. Однако, некоторые случаи очевидных арабизмов заставляют поразмыслить[97]. В Провансе в то время арабский не понимали; его точно не понимали в группах вроде авторов или редакторов книги Бахир, которые очевидно приложили мало усилий по обретению знания языков. Философские фразы, встречающиеся то тут, то там, не позволяют точно установить место, не говоря уже о том, что они, вероятно, относятся к самому последнему редакторскому слою.

Я не сомневаюсь, что книга содержит доли различных слоёв, которые, возможно, также происходят из разных источников. Единой системы, которую, в частности, Ноймарк пытался сконструировать в еврейском издании этой работы, просто не существует. По всей видимости, в последней редакции были попытки добиться некой общей унификации использованного каббалистического символизма, но без устранения частых и очевидных противоречий, которые всё равно встречаются. Скорее, похоже на то, что перед нами свидетельство постепенной эволюции каббалистического символизма. Мы встретим много примеров этого процесса. Переход от одного параграфа к другому или от одной группы отрывков к следующей часто осуществляется посредством чисто внешних ассоциаций. Просто процитированный стих из Библии подхватывается мимоходом, чтобы, в свою очередь, стать предметом рассмотрения; едва упомянутые идея или образ поднимаются и обсуждаются более полно. Эти нити, проходящие через большие части книги, очевидно, предоставили только очень поверхностный принцип организации для накопления старых и новых материалов. Любопытно отметить здесь, что первая половина книги или, скорее, первая треть, похоже, намеренно включает в себя более простые тексты, большое число которых находит своё объяснение только в свете мистического символизма, появляющегося с большей ясностью в последующих частях работы.

94

Я опубликовал еврейский текст в Sefer Bialik (Tel Aviv, 1934), 149. Я склонен полагать, что удалённый отрывок рассматривал демиурга, Иоцер берешит. в чьи уста легче всего поместить этот стих. Как и в древней LUuyp Кома, с которой эта цитата вполне может иметь связь. Бог-Творец имеет начало и конец, в отличие от Божественности, которая выше него, deus absconditus, впоследствии обозначенная термином Эим Соф. Возможно, автор различал между Творцом, который проявляется в логосах или сефирот, и Богом, который превыше сефирот?

95

Так, мы находим рядом тексты, которые предполагают совершенно разные представления на одну и ту же тему, предлагая объяснения, которые можно примирить и объединить только силой. Характерный пример тому разделы 77 и 78: это добавление, нарушающее прямую последовательность разделов 76 и 79 и представляет собой толкование раздела 76, которое никак не соответствует его оригинальному смыслу. Идея о «святых формах» в разделе 77, где они означают ангелов, противоречит той же идее, как она употребляется в разделах 67, 69 и 116, где указывает на проявление самого Бога в членах изначального человека. Выражение «святые формы» действительно встречается в Мишне Тора Маймони-да, завершённой около 1180 г., но этот факт не обязательно устанавливает отношения зависимости или источника между двумя текстами, так как это выражение легко применяется к «нуминозной» дифференциации. В Гилхот Иесоде ха-Тора 7:1 Маймонид утверждает, что пророк, чей ум свободен от всяких земных забот и пребывает в высшем мире, в общении с областью, простирающейся перед престолом, учится постигать «эти святые и чистые формы», от первой формы до пупа земли. В Бахир это выражение, вероятно, происходит из других, более древних источников. Похожим образом, раздел 88 продолжает идеи раздела 76, тогда как предшествующий текст, особенно разделы 84—87, имеет совершенно иной характер. Очевидно, тексты, связанные с божественными именами и вопросами, имеющими отношение к Меркабе, прерываются каббалистическими символами совершенно иного рода. Похожим образом в перечислении десяти логосов различные тексты, имеющие отношение к теме, вставлены после раздела 96; перечисление продолжается только в разделе 101.

96

Выражения такого рода, позаимствованные из терминологии талмудических дискуссий, например, такие: ла кашъя, «это не трудно»; мналан, «откуда мы знаем»; И байт эма, «если ты желаешь, я скажу»; ла тибби лах, «это не должно быть для тебя трудностью»: кайма лан, «мы считаем это установленным», и т.д. Они встречаются по всей книге там, где она сохраняет форму диалога. Кема деат амер, «как ты говоришь», применяемое, в целом, чтобы вводить цитаты из Библии, иногда используется в более широком смысле цитирования не только слов текста, но и некоторого тезиса или парафразы, выведенной из нео: ср. W. Bacber. Exegetische Terminologie der jiidischen Traditionsliteratur, vol. 2 (1905), И, и здесь разделы 37 и 39.

97

По крайней мере, четыре арабизма такого рода встречаются в разделах 24—38, которые, возможно, составляют единое целое (для разделов 24—28 это точно); в разделе 25, в объяснении формы согласной далет: у-бхаа абха, «стала толстой», глагол ба, буквально: «он пришёл», используется так же, как арабское гаа для «стать»; в разделе 27, где бе-рошах, сказанное о душе, может иметь только смысл «она», как и арабское расиха; в разделе 28, где необходимо переводить: «А что означает название гласной хирек? Выражение «гореть»». На самом деле, слово «гореть» в арабском (но не в иврите или арамейском) — это харака; каламбур в разделе 38, основанный на словах захабх, золото, и глаголе нижабх, которые не существуют в иврите, имеет смысл только на основе арабского корня дахаба, «уходить»; в разделе 122 глагол мессаббеб используется в смысле «причины», но этот смысл слово приобрело только в средневековом иврите под влиянием арабского. Однако, это слово появляется именно в эпиграмме об отношениях между сферами астрономов и десяти логосов, которая считается высказыванием из Мишны. Фраза хал»о тир»ех, которая не встречается в древнем мидраше, вероятно, тоже арабизм. Из всего этого можно с уверенностью заключить, что параграфы о мистицизме гласных произошли на арабоговорящем Востоке.