Потому человек должен [сначала] бояться Бога и [только] потом изучать Тору? Это подобно человеку, который пошёл купить медовые финики и не взял с собой ничего, чтобы нести их домой. Он сказал: понесу их на груди, но они были слишком тяжёлыми, чтобы нести их. Он боялся, что они прорвутся и испачкают ему одежду, так что выбросил их. Тогда он был дважды наказан: один раз за порчу еды, другой — за утрату денег.
Эти строки вполне могли быть взяты из совершенно не мистического источника, но записаны они могли быть только в стране, где растёт финиковая пальма, а финики используются повседневно, как в самых тёплых частях Палестины или в Вавилонии[99]. В южной Европе — в Провансе, например — финиковая пальма была лишь декоративным растением. Эта деталь относительно медовых фиников предполагает, что другие отрывки в Бахир, которые предполагают и мистически интерпретируют бисексуальный характер пальмы и её искусственное оплодотворение, также могут иметь восточное происхождение. Я снова подниму вопрос об этом символизме в конце главы.
Многие из этих притч выдают очень странный и парадоксальный аспект. Можно почти сказать, что они намеренно запутывают тему, а не проясняют её. Часто важнейшая мысль развивается только в иносказательной форме, в которой часто находят прибежище древние образы и представления. Притчи такого рода неизвестны по другой еврейской литературе; более поздние каббалисты, такие, как автор Зогар, всегда используют «осмысленные», а не поразительно парадоксальные притчи.
Например, раздел 25 характерен для этого жанра. Отрывок рассматривает мистическое значение гласной а, на иврите патах, это слово означает «открытие» [рта], а также «дверь».
И какую дверь? Это указывает на северную сторону, которая есть дверь для всего мира: дверь, через которую выходит зло, выходит и добро. А что такое добро? Затем он [учитель] усмехнулся над ними и сказал: Разве я не говорил? Маленькая патах[100]. Они ответили: мы забыли это. Повтори нам. Он сказал: это подобно царю, у которого есть престол. Иногда он брал его в руки, иногда ставил себе на голову. Они спросили: почему? Потому что престол был прекрасен, и ему грустно было сидеть на нём. Они спросили его: и куда он ставит его на голове? Он сказал: в открытой букве мем, как написано: [Пс. 84:12] истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес.
Открытая мем, как мы узнаем в разделе 58, это символ женственности. Весь отрывок остаётся совершенно загадочным, хотя очевидно, что притча предполагает ритуальный символизм, при котором престол сравнивается с тфилин еврейского молитвенного ритуала, которые прикрепляются частью к руке и частью к голове. Согласно отрывку из Талмуда (Berakhoth 6а), который получил много толкований, Бог тоже носит тфилин. Но притча от этого не обретает смысл, и ответ, очевидно, никак не удовлетворяет любопытство спрашивающих. Книга Бахир состоит не только из таких текстов, которые словно насмехаются над читателем, но они нередки и показывают, насколько мы здесь далеки от обычных форм общения.
Тем не менее, со всей новизной, которую эта книга представляет в еврейской литературе, ясно, что «автор» намеревался объяснить мистицизм Меркабы. Он не видит разницы между «спуском» к Меркабе и областью, к которой направляется его умозрение. Он часто говорит об учении Меркабы[101] , тогда как использование термина «Каббала» для излагаемых учений ему совершенно неизвестно[102]. Но это уже и не учение Меркабы, которому учат в древних сочинениях, очевидно ему знакомых; это гностическое перетолкование того учения. Он был знаком с выражением «спуститься в Меркабу» и искал мистическое объяснение для этого поразительного оборота речи (раздел 60). Для этого он прибег к новому мистическому символизму эн-нойи Бога, махшаба, которую мы будем обсуждать позже. Погружение в Меркабу без опасности или ошибки невозможно, что Талмуд уже вывел из Ис. 3:6[103]. Раздел 46 демонстрирует знание толкования Авв. 3:1 как «молитвы пророка Аввакуума о Меркабе», то есть той области изучения, через которую не пройти без ошибки, ши-ггайон (как толкуется аль шигйонот стиха). Согласно нашему тексту, это значит: «всякий, кто освобождает своё сердце от вещей этого мира и погружается в созерцание Меркабы, принят Богом, как если бы он молился весь день»[104]. В целом, наш автор, похоже, рассматривает пророка Аввакума (см. также разделы 48 и 53) как прототип мистика Меркабы. Эта идея, должно быть, очень древняя, поскольку Талмуд уже (В. Megillah 31а) предписывает третью главу Аввакума как хафта-ра для Шавуот, наряду с видением Меркабы в Иез. 1. Наш текст также упоминает восторг Аввакума, который в своей молитве Меркабы продвинулся в «некое место», где постиг божественные тайны[105]. Но кроме этого случая экстаз едва ли играет здесь роль. Иногда заметна аскетическая склонность, согласующаяся с характером древней Меркабы[106]. Тот, кто удаляется от мира, постигает имя Бога, тот, кто желает обладать «жизнью», должен отвергнуть удовольствия тела (раздел 100), но нигде Бахир не даёт специфически аскетических наставлений того рода, который часто появляется в сочинениях Хехалот.
100
101
Прежде всего, в разделах 33, 46, 48, 60, 88 и 100. Более того, часто описывается
102
Слово
103
Ср.
104
Аввакум как человек молитвы, который действительно заставляет Бога ответить на своё обращение, также известен в ага-дической литературе; ср.
105
Использованная здесь фраза
106
Однако, есть весомое возражение против раннего датирования аскетических «параграфов Меркабы» в