Это также объясняет тот факт, что некоторые параграфы, очевидно, происходят от источника, который пока ещё ничего не знал о каббалистическом символизме сефирот. Вместо этого божественные имена и их связь с Меркабой толкуются таким образом, что складывается впечатление чтения древнего текста Меркабы. Это идеально согласуется с характером Раза Рабба, хотя отрывки такого типа вполне могли быть позаимствованы из параллельного источника. Фрагменты такого рода — это очевидно связанные разделы 76 и 88. В разделе 76 устанавливаются отношения между божественным шем ха-мефораш из двенадцати согласных и семьюдесятью двумя именами. Там сказано, что имена Бога «образуют три сонма [возможно, слово „иерархии** подойдёт лучше], и каждый сонм похож на другой, и его название подобно другому», поскольку, в сущности, каждый сонм «запечатан» Тетраграмматоном. Раздел 88, снова поднимая тему этих сонмов, описывает, по крайней мере, фрагментарно, «области» или «сферы» (на иврите: мемшалот) [199] которые относятся к каждому из трёх сонмов:
Первая — это свет, и [это] свет совершенной жизни. Вторая — это святые хайот, офаним и колёса, галгалим Меркабы. Все сонмы Святого, да будет Он славен, прославляют и хвалят, и славят и освящают царя, который облачён в святость и прославлен в совете святых, могучего и вызывающего благоговение царя, и они венчают его тройственной святостью [из Ис. 6:3].
Здесь ясно видно, как гностический язык («свет совершенной жизни» — такое выражение сильно приближает нас к языку мандейских текстов) вторгается в текст Меркабы, узнаваемый по стилю и характерному акценту на Трисвятом. Выше Меркабы, строго говоря, находится высшая «область», «свет совершенной жизни», и эта концепция не повторяется нигде больше в Бахир или в старой каббалистической литературе. Гностический язык здесь сочетается с языком традиционных текстов Меркабы. Это сочетание, без сомнения, произошло на Востоке, в текстах, которые добрались до редакторов Бахир только фрагментами (например, третья «область» в нашем тексте отсутствует). Точно не случайно, что раздел 88 встречается поблизости от текстов, которые, как мы показали, имеют литературную связь с «Великой Тайной», но, с другой стороны, также претерпели гностическую ревизию, то есть разделы 85, 86, 89 и 90.
Другие цитаты из «Великой Тайны» уже не имеют своих аналогов в Бахир. Например, стоит отметить замечание, приписанное здесь р. Ишмаэлю: «Я видел верного посланника и Князя Лика, и у них был одинаковый облик, и все они жертвовали и славили Святого, да будет Он благословен, и сказал ...» — но далее следует ничто иное, как начало второго параграфа евлогии молитвы кадиш, которая, таким образом, уже была известна здесь в практически стандартном общепринятом тексте[200]. То, что Моисей, «верный посланник»[201], имеет то же лицо, что и ангел Метатрон, «Князь Лика», и вместе с ним совершает небесную литургию — это идея, которая не встречается в известных нам текстах Меркабы. Должно быть, существовали круги, в которых спекуляции о Метатроне, чья связь с Моисеем засвидетельствована в Талмуде, Sanhedrin 38b, зашли гораздо дальше, вплоть до предположения, что, когда Моисей вознёсся к Метатрону, последний вышел встретить его, показав своё лицо. За этим утверждением вполне могли стоять рассуждения более широкого плана относительно природы связи между Моисеем и Метатроном.
Язык цитат из Раза Рабба, как и язык Бахир — это смесь арамейского и иврита. Во многих диалогах складывается впечатление, что использованная Раза Рабба перемежалась добавлениями более позднего стиля[202]. Упоминается сотворение голема таким образом, который тесно связан с разделом 136, хотя неясно, происходит ли отрывок от комментатора или из источника. Текст гласит: «Если человек создаёт существо посредством книги Йецира, он имеет власть создать что угодно, кроме одного»[203]. Не сказано, что именно, но это вполне может быть язык, как предполагается во многих параллельных текстах и в Бахир. Это высказывание вполне может быть интерполяцией комментатора, особенно поскольку он явно обращается к книге Йецира. Однако, непосредственное продолжение, которое отсылает к неким источникам в «Великой Тайне», продолжает предыдущие ангелологические цитаты замечанием: «есть манускрипты, в которых сказано ...», словно процитированное ранее встречалось во всех манускриптах, а следующее далее фигурировало только в некоторых из них. Тем не менее, вполне возможно, что именно высказывание о создании голема — это интерполяция автора. Если это не так, текст окажется ещё более значительным.
вернуться
Три этих.мемшалот примечательно аналогичны гимну Иехуды Халеви (см. Schirmann, Ha-Shirah ha-yehudith bi-Sefard u-Provence. vol. 1 [1954], 534—535). В гимне Халеви первая область — это тоже источник жизни и кабход, вторая — источник хайот и офаним. Здесь есть пища для размышления, особенно поскольку можно заметить другие контаминации (см. ibid., 532). Возможно, гимн Халеви предшествует Бахир? Или же поэт использовал тот же источник, что и Бахир, а именно, текст Меркабы? Параллели уже были отмечены Schirmann, 532. Однако, то же разделение также упоминается в строго философском контексте Авраамом ибн Эзрой (также цитируется у Ширманна) в его комментарии к Дан. 10:31. Древность этого символизма, таким образом, трудно установить.
вернуться
См. еврейский текст в Reshith ha-Qabbalah, 226.
вернуться
На иврите: сир нееман, обозначение, которое точно соответствует древней фразеологии Агады, а также появляется в стихах Калири (ок. V—VI вв.), но не лишено гностических оттенков.
вернуться
Это можно предполагать по длинному отрывку, который я опубликовал на иврите в Reshith ha-Qabbala, 227—230; его продолжение ясно обозначено как взятое из Сод ха-Гадоль (232). Некоторые слова из молитвы благодарения в тексте LUuyp Кома приравниваются здесь посредством гематрии к именам ангелов — эта процедура больше согласуется с поздней итало-германской традицией хасидов, чем с древними текстами Меркабы, так как в них пока нет свидетельств такого связывания слов молитвы с именами ангелов. Более того, цитата, которая, кстати, не на арамейском, а почти полностью на иврите, имеет лишь самую слабую связь с именем ангела, которое якобы толкует: Ми Иаделъ (два слова! Буквально: кто есть рука Господа?) Наш текст гласит:
«И это объяснение. Ми Иадель) Он поёт: кто возвещает проявления силы имени? И Эль [в именах ангелов] — это выражение силы, как сказано во многих местах. [В этом месте, очевидно, начинается цитата из более древнего источника ].И этой хвалой славится Бог [а именно, молитвой из LUuyp Колш], ведь никакое творение не может славить его подобающим образом и выразить даже в малейшей части его хвалу. Таковы слова р. Акивы. [В Пирке рабби Элиезер, гл. 3, цитируется то же высказывание, почти буквально, от имени р. Элиезера!] Р. Ишмаэль сказал: Ми Йадель, то есть, кто может быть советником Бога? Богу не нужен никакой [совет], в отличие от земного царя, который разделяет свою власть с советниками, так что они дают ему добрый совет. Но Бог не таков. Р. Акива сказал ему: но сказано [Быт. 1:26]: сотворим человека; разве это не указывает, что он советовался с небесным собранием? Р. Ишмаэль сказал: он сделал это только чтобы оказать им почёт и возвысить их. И знай, что, даже если он советовался с ними, он не последовал их совету, ведь они сказали [Пс. 8:5]: что есть человек, что Ты помнишь его и т.д. Р. Акива сказал: но разве не сказано, что в каждом месте, где Тора использует выражение «и Бог», это значит Бога и Его собрание? Р. Ишмаэль ответил ему: в самом деле, так и есть; но. во всяком случае, подлинный совет идёт от Бога, и Ему не нужен совет; совет [очевидно, Его небесное собрание] нуждается в Нём. чтобы обрести приток [шета, «переполнение» или «приток»] от Него. Он не таков, как земной царь, который нуждается в совете. Р. Нехуния бен Хаккана сказал им: сколько вы будете отрицать суть и заниматься вторичными вопросами? Мийад [от имени ангела Мийадедя], на самом деле, значит руку, йад, и этот ангел, славя Бога, говорит: кто есть рука Господа? Иными словами, у Бога нет руки. И нет большей хвалы, чем эта, ведь всё, что имеет руку, имеет и нужду в руке, но Бог, не имеющий руки, не имеет и нужды в руке [то есть, помощи и поддержки со стороны других]. Они сказали ему: но разве не сказано [И ов. 12:10]: В Его руке душа всего живущего? Он ответил им: [это метафора] для объяснения уху таким образом, чтобы это было понятно. И как у Него нет руки, так нет и других членов, ведь всё. что имеет члены, нуждается в членах, и нельзя сказать о Боге, что он в чём-то нуждается. ... И в тот час, когда они говорят хвалы, они [ангелы] поднимаются перед небесной завесой, но не полностью перед ней. [Затем текст объясняет другие имена ангелов, связанные со словами молитвы в LUuyp Колш:] Рафаэль, который в своей хвале придаёт великолепие [пеер. «великолепие», имеет те же согласные, как и r/а» в имени Рафаэля] Богу, который сделал его посланцем для исцеления Израиля, таким образом, что никакой другой ангел не вмешивается в его пределы [то есть сферу деятельности]. Таковы слова р. Нехуния. Р. Акива и р. Ишмаэль сказали ему: но разве ты не говорил нам, что он поёт: кто может сказать, что обрёл исцеление, и не от Бога? [Он ответил:] дети мои, это и другое [оба высказывания] — слова живого Бога. Они сказали ему: но невозможно говорить одновременно две [противоположные] вещи. Он ответил им: всё это единый замысел вещей. Они сказали ему: позволь нам сказать слово перед тобой [фраза также появляется в текстах Меркабы в Hagigah 14Ь]. Он сказал: говорите. Они сказали ему: он так назван, потому что исцеляет песню царя [то есть песню, которую поют царю]. Он ответил им: это работа другого [ангела], и ни у кого нет власти свыше [на небесах] вмешивается в область своих спутников.
Габардаэль возвещает славу своему творцу, говоря: кто мог прийти, чья сила, гебура, такова, что он мог бы уничтожить хоть одно деяние Бога? Таковы слова р. Нехуния бен Хаккана. Р. Акива и р. Ишмаэль сказали ему: но ты часто говорил нам, что он называется гиббор, «полный силы», потому что его сила выше силы Саммаэля [Сатаны]. Когда, например, Самаэль приходит и побуждает царя или князя навредить евреям, он [этот ангел] уничтожает его замысел, как сказано [3 Цар. 8:50]: возбуди сострадание к ним в пленивших их, чтобы они были милостивы к ним. Ибо числовое значение Габардаэля [то есть 248] такое же, как у рахем, а это выражение милосердия. Он сказал им: дайте мне отдохнуть, ибо не было ничего в моих словах. В тот час смех раздался в Меркабе и было сказано: ученики победили своего учителя. Тогда небесный голос сказал: человек ревнует ко всем, кроме своего сына и своих учеников [Sanhedrin 105Ь]. Они начали смеяться. Он сказал им: идите, ешьте свой хлеб утром и пейте вино с радостью, ибо всем нам назначена жизнь в будущем мире. Немедленно они спустились в Меркабу, и все обитатели высот прокладывали им путь, пока они не прибыли к Князю Ликов [Метатрону], и они представили свои сомнения и вернулись в мире и удвоили в тот день благо [текст, вероятно, следует исправить — קבעו вместо כפלו: и они установили тот день как праздник]. И с тех пор р. Нехуния бен Хаккана больше не спускался с ними, только он сам по себе, и они сами по себе».
Эта любопытная ангелология, возможно, согласуется с древним свидетельством о содержании Раза Рабба, которое тогда будет представлять более позднюю стадию ангелологии, чем та, что встречается в текстах Меркабы.
вернуться
См. Reshith ha-Qabbala, 231. Пс. 8:6, цит. в этой связи, также упоминается в Бахир, раздел 136. Та манера, в какой отрывок сформулирован в комментарии к Шиур Кома, характерна для среды немецких хасидов, которые говорили о творении «существа» посредством книги Йецира вместо применения технического термина «голем», который среди них тоже использовался. См. цитату из Элеазара из Вормса в комментарии к молитвеннику Naphthali Hirz Treves (Theingen, 1560). sheet 28, fol. 2b: «Он поместил вместе [в гимне, который здесь комментируется] «речь» и «знание», ведь человек вполне может иметь знание, которое позволит ему создать новое существо, согласно предписаниям книги Йецира, но он не может наделить его речью посредством илем ха-мефораш, так как на это способен только Бог».