Это подобно царю, который планировал посадить десять мужских деревьев в своём саду, и все они должны были быть пальмами. Он сказал: если они все одного вида, они не смогут выжить. Что он сделал? Он посадил среди них этрог, и он был одним из девяти, которое [изначально] задумывалось [сначала] как мужское.
Когда упоминается Лев. 23:40 о «ветвях красивых деревьев, ветвях пальмовых» в описании праздничного букета, речь идёт о женственном этроге. Красивое дерево, хадар, указывает на красоту, прославленную в Песни Песней, о которой написано: «Кто эта, блистающая как заря?» (6:10). «И из-за неё женщина была взята от мужчины, ибо высший и низший миры не могли существовать без женского». Хотя Мидраш знает только о символизме пальмовой ветви, лулаб, уподобляя её позвоночному столбу[271] (эта идея используется в разделе 118), приведённое здесь упоминание мужского и женского совершенно ново. Здесь устанавливается связь между пальмовым деревом, тамар, и сизигией мужского и женского в связи с женским именем Фамарь. Дети Фамари, Фарес и Зара (Быт. 38:28—30) означают луну и солнце, содержащиеся в пальме точно так же, как женское и мужское (разделы 138, 193). Но более детальное изложение в разделе 139 снова запутывает такой прямой взгляд на мужскую и женскую пальму. Лулаб, стоящая прямо, представляет мужское; косточка финика, «расщепленная, как женщины», является женской, «и она соответствует силе луны свыше».
Эта сфера в то же время море, в которое текут все потоки (разделы 120, 121), прямо отождествляющееся с отрогом. В разделе 65 оно называется «морем хокма», без сомнения, потому что силы хокма и её пути впадают в неё и содержатся в ней. В разделе 51 прямо подчёркивается, что она Шехина, обитающая в Израиле. Здесь она мидда, которую Бог дал Давиду и Соломону. В разделах 50 и 85 концепция Шехины также отождествляется с иедеком, который, как мы уже знаем, служит символом этой сферы. Она представляет собой особое качество, предложенное патриархам, когда они молились о мидде Бога, посредством которой могли бы направлять своё поведение, но которую, получив предложенное, отказались принять. Вот почему она называется здесь (разделы 61, 131, 132) «камнем, который отвергли строители», но «соделавшийся главою угла» (Пс. 117:22). Ибо когда Авраам, Исаак и Иаков отвергли эту мидда и выбрали свою, она была дана Давиду (разделы 50, 85). Но она не просто камень или краеугольный камень, но, прежде всего, «драгоценный камень» и драгоценность. Она прямо обозначена как таковая в разделах 61, 65, 131 и косвенно в разделах 16, 17, 49 и 61. Драгоценный камень, украшающий дочь или невесту, становится её символом, в чьих лучах «содержатся все заповеди» (раздел 131). Прекрасный, вычурно огранённый драгоценный камень этого отрывка становится в разделе 137 Торой, украшенной и коронованной невестой, обручённой Богу. Этот символизм драгоценного камня может быть объяснён отражением агадического символизма, где Тора (в Талмуде, Zebahim 116а) появляется как драгоценность в сокровищнице Бога и где душа сравнивается с жемчужиной[272] или (так же удачно) как возвращение к языку гностицизма, на котором София или душа тоже описывается как драгоценный камень или жемчужина. Этот драгоценный камень, в котором объединяются «драгоценности от царей и областей» (так в разделе 61, со ссылкой на Еккл. 2:8), заметно отличается от царей, которые являются активными силами плеромы. Они порождают годы, то есть время. Вот как раздел 49 толкует Авв. 3:2:
У царя был драгоценный камень ... и радуясь, он обнимал его и целовал, ставил себе на голову и любил его. Аввакум сказал ему: даже хотя цари с тобой, этот драгоценный камень — украшение твоего мира; по этой причине он обеспечил жизнь его «среди лет» — в этом драгоценном камне, который порождает годы.
Но жемчужина, корона или дочь не ограничена исполнением миссии в этом мире в своём качестве «низшей мудрости» и «девы издалека». Она также движима противоположной динамикой восхождения ввысь к Богу. Таким образом, здесь присутствует не только внешнее движение Шехины, но и внутреннее движение в направлении тех сил, что вплетены в её одежды. Это особенно очевидно в мистическом перетолковании талмудического отрывка относительно молитвы. В Hagigah 13Ь сказано, что ангел Сандалфон, принимающий молитвы Израиля и вплетающий в корону, произносит имя Бога над этой короной. Затем она возносится (сама по себе) на голову своего Хозяина и венчает Его. В разделе 61 этот образ получает иное толкование. Корона, «возносящаяся очень высоко» — это одновременно «драгоценный камень, в котором всё объединяется, и отвергнутый краеугольный камень. И она поднимается, пока не достигает места, где была вырезана». Это место, называющееся «там», ясно описано в разделе 129 символами третьего логоса. Это хорошо согласуется с отношениями между бина как местом изначального света и местом, где вырезана Тора, и этой последней областью, которая также называется «сокровищница Устной Торы» (разделы 97, 137). Та же связь устанавливается в разделах 131 и 133. Изначальный свет и свет этого мира — это две силы, которые обе символизируются драгоценным камнем. Верховная драгоценность, называющаяся здесь сохерет — в каламбурном использовании, означающем summum bonum[273], — противопоставляется другому драгоценному камню, который имеет лишь тысячную долю сияния верховного камня и, описываемый эпитетами невесты и Торы, называется «прекрасной и вычурно огранённой драгоценностью», в которой Бог соединяет все заповеди. Низший драгоценный камень составляет, так сказать, малую часть, выделенную из высшего драгоценного камня. Однако, его дом вечно там, и он возвращается туда, к своему «там», в час молитвы и в мессианские времена. Эта концепция тайного движения в область сефирот, не только вниз, но и вверх, связанная в особенности с Шехиной, впоследствии приобрела центральное значение в Каббале.
272