Согласно традиции немецких хасидов, Иаков Назорей толковал отрывок о ке-душа субботней утренней молитвы «знание и понимание (даат и тебуна) окружают его» как отсылку к двум ангелам, Даат и Тебуна, которые окружают престол Славы[328]. Это толкование напоминает цитату из Сефер ха-Хайим, упомянутую в конце предыдущей главы, где среди прочих вещей даат и тебуна были мистическими местами, расположенными подле Престола Славы, из которых появились ангелы с теми же именами[329]. Но у нас есть и другие высказывания Иакова Назорея, в которых он заходит дальше. В нескольких манускриптах сохранились традиции об определённых моментах литургического символизма, относительно которого Иаков Назорей и рабби Авраам, Рабад, расходились во мнениях. Эти расхождения касались деталей мистической кавваны в некоторых молитвах, например, к какой сефире или мидда следует направлять мистические устремления в молитве (каввана) и с какой сефирой должна связывать себя душа в конкретной молитве? Мне кажется, что нет причин сомневаться в подлинности этих утверждений, переданных от имени Иакова Назорея. Напротив, их подлинность следует из того простого факта, что некоторые из этих каббалистических символов и использованная терминология оказались устаревшими после Рабада. Более того, детали некоторых моментов, порой вполне важных, противоречат каббалистическому учению о мистической каввана в молитве, переданному с начала XIII века. Я вернусь к этим различиям на следующих страницах. Однако, мы здесь видим, что бина или тебуна, которая в вышеупомянутой цитате была лишь ангелом, в этих традициях появляется во всём своём великолепии как божественная ипостась, как одна из сефирот, со светом которой стремится слиться молящийся человек, возносясь в медитации. Я не думаю, что в этом случае Иаков Назорей ещё путал мир ангелов с миром сефирот. Скорее, перед нами прекрасный пример использования двусмысленной терминологии, один из смыслов которой предназначался для подлинных посвящённых, а другой — для чужаков. Во многих этих ценных традициях о тайном смысле молитв мы слышим отчётливые отзвуки мистической терминологии Бахир[330].
Этим традициям о мистицизме молитвы придаёт особую важность другое обстоятельство. Идея о демиурге, йоцер берешит, часто появляется здесь в богатом мистическом смысле, который она уже имела во фрагментах Шиур Кома, где обозначала не просто природу божества, но именно его проявление как демиурга и Бога-творца. В этом Рабад и Иаков Назорей расходятся. Один утверждает, что в молитве ше-моне эсре (то есть в Амида, молитве восемнадцати благословений) каввана разделена между двумя из десяти сефирот, а именно, между бина и тиферет, третьей и шестой сефирот соответственно. Другой заявляет, напротив, что «первые три и последние три благословения направлены к Причине Причин, но те, что посередине, направлены к йоцер берешит». Эта пара понятий, causa causarum и демиург, уже не знакома поздним испанским каббалистам; именно поэтому она так важна для нашего настоящего обсуждения. Здесь, у истоков прованской Каббалы, мы находим различие между Первопричиной, которая совершенно скрыта, и гностическим богом-творцом, который в этой еврейской концепции, естественно, означает не низшую и подчинённую сущность в иерархии бытия, как среди гностиков, а проявление скрытого Бога, самой Первопричины. В этой терминологии о демиурге можно даже найти филоновский элемент, так как в ней есть немало от логоса Филона. Следует ли отождествлять этого каббалистического демиурга с конкретной сефирой, неясно. Тем не менее, в комментарии к Книге Творения Исаака Слепого идея о йоцер, творце, объясняется применительно к шестой сефире, тиферет, которая также называется Престолом[331]. Вполне вероятно, та же идея присутствует и здесь. Однако, ясно, что термин йоцер берешит не относится к сефире бина, как это иногда бывает среди испанских каббалистов (например, в Кетер Шем Тов Авраама Ахельрада), так как прямо сказано: «Йоцер берешит называется „великим Богом“, и сефира бина подобна душе для него, но сам он как тело для этой души. И он также называется „престолом Славы“, поскольку он престол для бина».
328
Ms. Vatican, Heb. 274, fol. 205b, в мистических комментариях к молитвеннику, исходящих из кругов немецких хасидов. Считается, что Иаков Назорей основывал своё объяснение на том факте, что. вопреки женскому роду слов
330
Эти традиции сохранились, например, в Mss. New York, Jewish Theological Seminary 838 (с XIV столетия), fol. 48a, и в Британском музее. Margoliouth 755, fol. 85b. Они также встречаются в третьем манускрипте, Oxford 1646, где, однако, последовательность передавших дана в ином порядке. Я опубликовал полный еврейский текст в