В той степени, в какой эти цитаты не взяты из его комментариев к Талмуду, они основаны на заметках учеников, которые приводят их от его имени. Если они подлинные, это говорит о том, что в своих устных замечаниях последователям мистицизма Рабад выражался яснее об учении о сефирот, чем в сочинениях, которые предназначались для более широкого круга читателей, получивших раввиническое образование. Терминология, как мне кажется, скорее ближе к его сыну, и это говорит о подлинности традиции. Исаак Слепой в своём комментарии к Йецира также говорит о «свете, скрывающем себя». Следует также отметить, что он заходит так далеко, что возносит непостижимость первой сефиры до степени символического обозначения. Его сын Исаак делает точно так же, хотя и в несколько иной формулировке. Сефира, которая в своей непостижимости находится вне всяких положительных определений, называется именно в соответствии с этим негативным определением. Выражение эйн соф ещё не появляется в этих цитатах, хотя иносказательное выражение хассага иле-эн ла соф, буквально «постижение, не имеющее конца», подходит близко к нему[350]. Если эти фигуры речи о высочайшей сефире подлинные, в них уже различимы неоплатонические нотки. В случае тестя Исаака каббалистически-гностическая традиция прерывает старую традицию Саадии; у Исаака мы находим столкновение гностической традиции и возникающей неоплатонической, и это столкновение впоследствии станет ещё более заметным в духовном мире его сына.
Всё это довольно хорошо согласуется с историческими фактами. В те же самые годы, когда книга Бахир претерпевала финальную редактуру и была опубликована в Провансе, в том же самом городе Лунеле, где жил Иаков Назорей, также обитал Иехуда ибн Тиббон из Гранады, который ввёл его в литературную и религиозную традицию, сформированную, частью, арабо-еврейским неоплатонизмом. Эта традиция была очень влиятельной в мусульманских областях Испании. Между 1160 и 1170 гг. по инициативе группы с аскетическими склонностями и интересом к еврейской религиозной мысли этот учёный перевёл, среди прочих работ, Обязанности сердца Бахья ибн Пакуда и Кузари Иехуды Халеви[351]. Согласно его явному свидетельству, именно с побуждения Рабада ибн Тиббон, «отец переводчиков», перевёл главную часть работы Бахья[352].
Это свидетельство вносит интересную перспективу. В кругу Иакова Назорея и Рабада культивировалась эзотерическая традиция гностического характера, прибывшая в эти области одним или двумя поколениями ранее, очевидно, связанная с глубокой религиозной преданностью. Однако, в то же время этот круг также столкнулся с влиянием глубоко или частично неоплатонической литературы, которая как раз тогда переводилась с арабского на иврит и не была знакома прежним учёным в Провансе. Недавние исследования показали, что еврейский перевод неоплатонической философской Книги обучения смыслу Метафоры и действительности Моше ибн Эзра (на иврите: Аругат ха-Босем) был сделал для того же круга «Мудрецов Лунеля» (очевидно, в том же поколении) и потому мог быть известен ранним каббалистам (например, Азриэлю; см. гл. 4, прим. 195)[353]. М. Идель верно полагает, что этот перевод — один из главных каналов, по которому идеи ибн Габироля проникли в раннюю Каббалу. Никто не оспаривает, что Обязанности сердца, самый широко распространённый и важный этический трактат средневековой еврейской литературы, имел мистическую наклонность и во многих случаях находился на грани мистицизма. В XI столетии под сильным и несомненным влиянием мусульманской мистической литературы его автор проповедовал глубоко аскетическую мораль. Его взгляды легко связать с тенденциями новой Каббалы и немецких хасидов. Неудивительно также, что новые взгляды Иехуды Халеви (о природе еврейского народа и тайне его судьбы, его учение об Израиле как сердце всех народов и особом пророческом даре, по наследству, передающемуся от первого человека к народу) легко могли позволить установить связи с гностическими традициями и мистицизмом тайного смысла общины Израиля. Именно в Лунеле и Поскье была установлена связь между двумя потоками, которые, несмотря на все их различия, сошлись в своих аскетических наклонностях, а также в своей попытке создать мистическое или полумистическое учение, объясняющее особый статус еврейского народа в мире. Анти-аристотелевская наклонность новых гностиков также могла найти свою поддержку в этих двух работах, которые точно нельзя включить в аристотелевскую ветвь еврейской мысли. Потому мы можем утверждать, что слияние этих элементов еврейской философии, которые лучше всего подходили в качестве опоры для мистиков с одной стороны, и «доисторической» Каббалы, с другой, легко могло произойти в этом кругу, в котором впервые появилась Каббала.
350
В 1932 году я обнаружил другой пример мистического символизма Рабада (в подлинности которого я сам пока не полностью убеждён) в манускрипте сборника Кармоли в муниципальной библиотеке Франкфурта-на-Майне, № 218—221, fol. 21а. Существует ли ещё сама рукопись, сомнительно. Отрывок гласит: «Рабада, да будет благословенна его память, спросили: «Почему в
351
Однако, согласно комментарию Натаниэля Каспи, к
352
См. постскриптум переводчика к первой главе
353
Ср. М. Idel,