На самом деле, мы обнаруживаем, что, обсуждая отношения между Творцом и тварью в одной из своих галахических работ [354], Рабад прибегает и к идеям Саадии, и, с мелкими вариациями, к формулировкам, которые несут на себе печать Бахья[355]. Бог-Творец, говорит он, находится вне трансцендентности и имманентности — эта концепция характерна для мистиков и уместна для критики Маймонида: «Всё сотворённое должно знать, что оно не отделено от Творца», хотя Творец, со своей стороны, «не связан с ним». Бытие и существование вещей не образует барьера перед Творцом. «Как в этом случае, так и со всем миром, полным воздуха, и всё входит в воздух и подвергается его воздействию, но он, тем не менее, остаётся для них невидимым» — именно таковы отношения между Творцом и творением. В еврейской традиции аналогия между всепроникающим воздухом и Творцом восходит к Саадии (который, без сомнения, вывел её из более древних источников), и она получила большую популярность среди первых каббалистов, особенно в поколении после Рабада. Каббалисты, конечно, восприняли слова Саадии очень буквально: тонкий эфир, сотворённый Богом и представляющий Святой Дух, становится у них «изначальным эфиром», авир кадмон, а это ничто иное, как первая сефира, из которой всё изошло. Следует мельком отметить, что в паре концепций «причина причин» и «демиург», которые я анализировал выше, Рабад использовал для «причины причин» тот же еврейский термин, который появляется в переводе Иехуды ибн Тиббона.
Более сомнительно происхождение каббалистического термина для десятой сефи-ры, которая в Бахир никогда не обозначается как малкут, «царство». Впервые этот термин встречается в кавванот для молитвы у Иакова Назорея из Лунеля. С этих пор среди каббалистов это слово, наряду с обозначением атара, становится самым распространённым названием десятой сефиры. Оно могло происходить от Иехуды бен Барзилая[356], который приравнивал кабход с малкут Бога, или в Кузари Иехуды Халеви, где три понятия кабход, шехина и малкут явно отождествляются [357]. Но та же самая терминология также встречается в сочинениях Элеазара из Вормса[358]. Потому вполне возможно, что влияние Кузари начинало ощущаться в мистических кругах задолго до каббалистов Жероны в начале XIII века. На самом деле, эти каббалисты часто ссылались на Кузари как на источник, и многие из них, такие как Эзра бен Соломон, считали автора одним из маскилим — этот термин в философских кругах означал приверженцев философской культуры, тогда как среди мистиков обозначал эзотериков и просветлённых. Эзра одобрительно цитирует высказывание в Кузари 1:109 относительно ранга Моисея: «Как один из маскилим сказал в своей книге: материальный свет остановился на его лице, но умной свет был един с его сердцем»[359]. Однако, возможно, что прямо со времени своего появления эта классическая работа еврейской литературы была принята в кругах древнейших каббалистов как согласующаяся с их мышлением.
Большой каббалистический комментарий к книге Йецира, приписываемый в его изданиях Аврааму бен Давиду, не имеет отношения к Рабаду. На самом деле, он принадлежит некоему Иосифу бен Шалому, который писал около 1300 г., вскоре после публикации Зогар.[360] Комментарий оказался приписан Рабаду только гораздо позже, и до XVI столетия различные рукописи и авторы ещё знали настоящее имя автора [361]. С другой стороны, магические цитаты, которые появляются от его имени и частью согласуются с традицией его тестя, Авраама бен Исаака, без сомнения, подлинные. Так, каббалист Исаак из Акры около 1320 года упоминает некоторые апотропные формулы, упомянутые ранее (прим. 7) как происходящие из традиции Рабада[362].
355
В упомянутом отрывке он использует силлогизм, развитый Бахья в
357
См.
361
Настоящий автор ещё назван в пергаменте Ms. Or. 11791 в Британском музее, fol. 42а.