1. Что касается вопроса о благости, то мы этими штрихами показали, что она менее всего соответствует Богу как неестественная, неразумная и несовершенная, а также негодная, несправедливая и недостойная самого названия благости, каковое настолько подобает Богу, насколько не подобает, чтобы Богом был тот, кто провозглашается таковым на основании столь ничтожной благости, и не только столь ничтожной, но и ничем более не подкрепленной. 2. Ведь теперь следует уже обсудить и то, должен ли бог считаться богом из-за одной лишь благости. Поскольку отрицается, что <у него> есть прочие дополнительные свойства, чувства и желания, которые маркиониты отнимают у своего бога в пользу Творца, а мы [и][225] признаём их в Творце как достойные Бога, мы и на этом основании будем отрицать, что богом является тот, в ком присутствует не всё, что достойно Бога. 3. Ведь если Маркион пожелал назвать Христовым именем какого-нибудь бога из эпикурейского учения,[226] как то, что является блаженным и нетленным и ни себе, ни другим не причиняет беспокойство,[227] — ибо Маркион, твердя это высказывание, лишил <своего бога> суровости и силы вершить правосудие, — то он должен был или замыслить бога полностью неподвижным и застывшим (и что тогда у него общего с Христом, тягостным для иудеев из-за <своего> учения, и для самого себя из-за <принятия плоти> Иисуса?), или признать его подвластным прочим волнениям (и что тогда у него общего с Эпикуром, который не близок ни ему, ни христианам?). 4. Разве из самого того обстоятельства, что, прежде безмятежный, не приложивший никакого усилия, дабы сделаться известным, он по прошествии такого времени обрел для спасения человека способность чувствовать, обрел, разумеется, добровольно, не <следует, что> он в тот момент подчинился новому желанию и, таким образом, явил себя подверженным и прочим волнениям? В самом деле, какое желание[228] существует без жала вожделения? [Кто желает того, к чему не испытывает вожделения?][229] Но желанию сопутствует и забота. Кто будет желать чего-либо и испытывать вожделение к этому, но не будет заботиться об этом? 5. Итак, когда он стал желать человеческого спасения и вожделеть, он уже и себе, и другим дал работу, по совету Маркиона, хотя Эпикур и возражает. Ведь и противника он воздвиг для себя, — то, против чего было направлено его желание, вожделение и забота: грех ли это, или смерть; но, прежде всего, < своим противником он сделал > самого их Повелителя и Господина человека — Творца. 6. Далее, при наличии противника ничто не избежит соперничества. Короче говоря, желая, вожделея и заботясь об освобождении человека, Маркионов бог самим этим фактом уже вступает в соперничество и с Тем, от Кого освобождает (собираясь, разумеется, освободить вопреки Ему в своих интересах), и с тем, от чего освобождает (собираясь освободить для иного). При соперничестве же[230] неизбежно появляются его соратники в борьбе с противником: гнев, раздор, ненависть, пренебрежение, негодование, досада, предубеждение, обида. 7. Если все это имеется у соперничества, соперничество же служит делу освобождения, а освобождение человека является деянием благости, то сия благость не сможет обойтись без своего придатка, т. е. без чувств и желаний, которые ей помогают в борьбе с Творцом, дабы ее нельзя было объявить неразумной также и на том основании, что у нее нет должных чувств и желаний. Это я буду доказывать гораздо более основательно при рассмотрении дела Творца, где <эти Его проявления> оказываются объектом упреков <со стороны маркионитов>.
226
Веллей в цицероновском трактате «О природе богов», излагая учение Эпикура, говорит следующее: «...бог ничего не делает, не обременен никакими занятиями, не берет на себя никаких дел. Он наслаждается своей мудростью и своей добродетелью и знает наверное, что эти величайшие и вечные наслаждения он всегда будет испытывать» (Cic. De nat., I, 19,51. Пер. М. И. Рижского). См. также: Lucr. V, 146-176.
227
«...quod beatum et incorruptibile sit neque sibi neque alii molestias praestet — hanc enim sententiam ruminans Marcion...». Согласно Диогену Лаэртскому, Эпикуру принадлежит изречение: «Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет (то μακάριον και άφθαρτον ούτε αύτο πράγματα έχει ούτε άλλω παρέχει), а потому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым» (Diog. X, 139. Пер. М. Л. Гаспарова). Ср.: «Ибо та же самая природа, которая вложила в нас представление о самих богах, запечатлела также в наших умах, чтобы мы считали их вечными и блаженными. А если это так, то справедливо также известное изречение (ilia sententia) Эпикура, что то, что вечно и блаженно, ни само не имеет никаких хлопот, ни другому их не доставляет (quod beatum aetemumque sit id пес habere ipsum negotii quicquam nec exhibere alteri). Так что ему чужды и гнев, и милосердие, потому что все подобное есть проявление слабости» (Cic. De nat., 1,17,45. Пер. М. И. Рижского). Использование Тертуллианом иных слов при передаче цитаты Эпикура, чем Цицерон, не может свидетельствовать ни против, ни в пользу заимствования христианским автором этого места из сочинения Марка Туллия, поскольку Квинт Септимий практически всегда изменял оригинальный текст и очень редко указывал на свой источник; в данном случае он упрощает слова Эпикура, используя один глагол «praestet» вместо двух («εχει <... > παρέχει», ср.: «habere <...> exhibere»). С одной стороны, тертуллиановское слово «incorruptibile» является точным переводом слова «άφθαρτον» из диогеновской цитаты Эпикура, а слово molestias («тяготы», «беспокойство»), как и у Диогена (с его «πράγματα»), стоит в множественном числе, тогда как у Цицерона — в единственном (negotii quicquam). С другой стороны, Веллей у Цицерона, характеризуя бога, заключенного, в отличие от богов Эпикура, в мире, замечает, что такой бог «впутан в обременительные и тягостные хлопоты (est inplicatus