Но в идеализме данное стремление остановилось, и, более того, повернуло вспять. Здесь можно говорить о процессе разложения и «самоотчуждения»: идеал, лелеемый такими философами, был спроецирован и «осознан» (в том смысле, который психиатры дают слову «осознать» (realizzare), имея в виду галлюционаторные процессы) на абстрактном, спекулятивном уровне, отделенном от реального индивида, от живой общности личности, которая, напротив, все больше отбрасывалась и лишалась своей важности. Я продемонстрировал, что насколько идеализм смог двигаться от одной фазы к другой в решении своей спекулятивной проблемы — в смысле имманентности и устранения всякой трансценденции, — настолько он заходил все дальше в таком отчуждении.
Я не буду здесь воспроизводить свою аргументацию и ограничусь быстрым экскурсом в «позиции» идеализма, в некотором роде резюмированные в формуле Беркли esse est percipf[7]. Иными словами, единственное бытие, о котором я мог бы конкретно и осмысленно говорить — это то, что соответствует моему восприятию, моей мысли и моему представлению. О каком-то другом бытии я не знаю ничего — его как бы не существует. Эта позиция была расширена (во что я внес свой вклад) ссылками не только на восприятие, но также и на элементарное действие познания, составляющее общую основу любой способности. Абсолютные идеалисты придали этому «действию» характер «(пред) положения». Если Шопенгауэр вслед за Кантом говорил «мир — это мое восприятие», они (вслед за Фихте) говорили «мир — это моя позиция», а их последователи говорили даже о «творении».
Достаточно просто прийти к этому выводу относительно всего того, о чем Я знает только косвенно (при помощи других субъектов, общественной жизни, культуры, истории и т. д.). Но налицо элементарный и по сути банальный факт: если мы устраним у всего этого характер содержимого моего сознания, моей мысли и моего опыта (или как иначе можно назвать то, что функционирует «для меня»), все это сведется к нулю. Круг замыкается.
В одной вещи почти ни один идеалист не доходил до конца — по причинам скорее моралистическим и «человеческим», нежели теоретическим. Это касалось отрицания всякой реальности в себе других субъектов, других «Я». Чтобы обойти этот щекотливый пункт и избежать холодной перспективы космического одиночества Единственного посреди мира Майи, представляющего не только природу, все вещи и небеса, но и другие существа, использовались различные спекулятивные уловки. Но я показал неизбежность так называемого «солипсизма» (хотя это несколько неадекватный термин) в случае строгого следования идеалистической гносеологии. Впрочем, оставляя спекулятивные аргументы в стороне, следует спросить: разве сон не дает нам пример других существ, кажущихся реальными, совершающих необычные действия и даже внушающих ужас, но являющихся лишь проекциями нашей фантазии? Но еще хуже, если подчеркивают последовательность и логику, которые, в отличие от мира сна, представляет нам мир, называемый реальным. На самом деле все это, в отличие от беспорядочного опыта, относящегося к сновидениям, предполагает обуславливающее использование категорий разума, которые, как известно начиная с Канта, существуют только в нас, в трансцендентальном субъекте: без него все осталось бы в том же несвязном состоянии безумия или сна. На чисто гносеологическом, то есть критикопознавательном уровне, круг замыкается и здесь.
Мир может существовать только как «мой» мир. Если бы также существовало что-то еще, что-то «объективное», я никогда не смог бы его понять: в момент понимания — как вещи превращались в золото, как только их касался Мидас — оно превращалось бы в мое знание, в мой опыт или представление: то есть, тем или иным образом погибало бы в моей обусловленности. На этой основе казалось уничтоженным всякое сомнение, дверь в тайну закрылась, а Я было снабжено крепкой и недоступной скалой, где можно было чувствовать себя в безопасности, свободным и господином.
Но достаточно строгому и честному мыслителю несложно было обнаружить трещину в глубине всей этой системы. Одно дело утверждать, что мир — это «мое представление», мой опыт, моя «мысль», а другое — говорить «мир — это моя позиция» или «творение». Далее, одно дело — Я идеалистов, а другое — то Я, о котором каждый человек может говорить конкретно — не в теории и философии, а на практике. Раз уж мир не только реальных идей и чувств, но также мир вещей и существ в пространстве и времени считается реальным и достоверным только в качестве мысли и системы мысли, возникает вопрос, в какой ситуации находится Я в таком «имманентизированном» мире и перед лицом функций, которые его «полагают». Если бы Я самостоятельно обладало только абстрактной способностью мыслить, эта трудность была бы еще преодолимой. Можно было бы понимать Я как своего рода безличную трансцендентальную машину, которая распространяет и автоматически разоблачает перед нами все то, что осознается и дается в опыте — примерно так, как это происходит во сне, в котором человек редко осознает себя, помимо зрителя, еще и творцом плодов своей фантазии. Но свести Я к подобному невозможно даже в отношении самых тупых и безумных человеческих существ. В этом случае идеалист, как Атлант, избавляющийся от своего космического груза, освобождается от реального Я, прячась в так называемом «трансцендентальном Я» или «Абсолютном Духе», также называемым Логосом, Идеей или Чистым Действием, наделяя его космогонической активностью. Но перед лицом такого Я конкретная личность человека оказывается просто иллюзией и функцией — «фантомом воображения», как ее назвал Джентиле. И истину, достоверность, реальность, этичность, духовность и историчность разделяют лишь в той мере, в которой отождествляются с этой сущностью.