Это повлекло за собой преодоление стоицизма в широком смысле и критику позиции Микельштедтера. Идеалистическая предпосылка, поддерживаемая и мной, неумолимо связывает Я с миром: от мира нельзя ускользнуть, потому что он является моим представлением. Конечно, здесь остается открытым «путь другого», путь страстного отождествления, полагающий реальное и смысл бытия не в себе, а в ином. Но на пути Абсолютного Индивида нельзя отделить себя в абстрактной самодостаточности, противопоставляя Я как ценность неценности мира, чья реальность отрицается, но который тем не менее существует. За «предполагаемый» мной мир (пусть даже не как свободную волю, а как «спонтанность») я и несу ответственность. Чтобы не терзаться в центре своего существа, я должен превратить его в «ценность». Это казалось почти что гностико-манихейской концепцией космического Единого, распятого в мире, как смысла бытия-в-мире, но без дуализма и пессимизма. Круг замыкается, он не допускает извинений или бегства. Так Я стоиков и Единственный Штирнера обрели форму аристотелевского чистого действия, разгадывающего этот мир необходимости и жизни, смешанной с не-жизнью. В качестве синтеза всей этой концепции, возможно, имеет смысл привести страницу из «Очерков о магическом идеализме»:
«Простое представление является необходимым, но недостаточным условием реальности вещей, учитывая, что эти вещи относятся к Я. Можно сказать, что именно я предположил существование вещей, но лишь настолько, насколько я являюсь спонтанностью, а не собственно «я», то есть свободой. Утверждать, что я как Я или самодостаточный (autarches) принцип нельзя признавать необусловленной причиной представлений (т. е. природы) совершенно не означает, что эти представления вызваны чем-то «другим» (реальной вещью или вещью, существующей в себе). Это означает только то, что я не управляю спонтанной областью своей деятельности — что эта область еще не является «морализированной», что Я как свобода все еще испытываю «нужду». Поэтому реализм, как я уже говорил, должен быть отвергнут pour те Jin de non recevoit[9]. Тем не менее, когда же можно будет с полным правом утверждать принцип идеализма, согласно которому именно Я предполагает вещи? Тогда, когда индивид преобразовал мир сумеречную страсть мира в тело свободы, т. е. когда он перешел от спонтанной деятельности, от совпадения реальности и возможности, к необусловленности, желаемой причинности — к могуществу. Идеалист убегает от этой задачи: реальное действие, сводящее вещи к ничто при помощи обладания ими, он заменяет речевым действием, которое их признает и на них опирается. Он называет бытием свое небытие, называет реальным то, что нужно справедливо (ибо оно лишено могущества) называть нереальным— и таким образом подтверждает эту нужду, льстит ей и предается ей, сливаясь с ней в инцесте. Чувствуя бессилие в своем Я, он отрекается от него и растворяется в вещах: «рациональность», «идеальность», «историчность», «конкретная свобода», «трансцендентальное Я» и т. д. — это всего лишь многочисленные имена этого бегства, символы этой немощи, лишь ценность, насильственно приданная тому, что по отношению к Я или морали (в смысле этого термина согласно Вейнингеру и Микелыптедтеру) является не-ценностью — смертью и тьмой: природой».
Тем не менее, мне казалось, что в системе этого нового абсолютного имманентизма имеется трещина. При допущении решительного развития на пути Абсолютного Индивида точка отсчета оставалась состоянием «нужды» — и это была необъяснимая тайна. Но я отрицал саму эту проблему. В первую очередь я продемонстрировал обусловленность этого состояния мрака, потому что оно казалось таковым только по отношению к функции полагания абсолютного Я: без такого полагания этого состояния не существует (как в человеке, который просто живет, который по-дионисийски отождествляется с «жизнью», и т. д.). Во-вторых, я задался вопросом: почему то, что идет первым, не должно быть полным и совершенным? Можно представить «нужду» (понятие, при помощи которого я объяснял предполагаемое не-Я) как то, что совершенно естественно, свойственно всему тому, что существует потенциально, но может развиться до полноты совершенного действия. Это также позволило мне быть снисходительным к заблуждениям, от которых в то время я еще не освободился — к идее «ценности», взятой здесь не в особом смысле, определенном выше, а в смысле идеалистической морали: если бы совершенное было изначальным состоянием, какой смысл имели бы для Я деятельность, усилие, борьба? Бытие, истина, достоверность находятся не «позади», а «впереди», и утвердить их и составляет суть задачи. Отношение между личностью и универсальным субъектом — это отношение не инаковости, а прогрессивности: личность— это универсальный субъект в потенциальности, а универсальный субъект — это личность в действии. Я даже дошел до того, что писал: «Если Бог есть, то Я нет», говорят о «творении Бога» как чистой возможности Я. Впоследствии я избегал подобного пафоса, отнеся заблуждения «ценности» и «творения» к плебейской идеологии self-made-man, поставив вышеупомянутые перспективы на их справедливое место.