Целью данного трактата не является разъяснение всего этого широкой публике[82] и новичкам в теоретических науках или обучение тех, кто не изучал ничего, кроме Закона[83] (я имею в виду его hалахический аспект:[84] ведь предмет настоящего трактата, как и всех подобных ему [сочинений], и есть истинное знание Закона).[85]
Назначение же данного трактата — наставить благочестивого мужа,[86] чьею душою воспринята и в чьих убеждениях[87] упрочилась истинность нашего Закона, человека, чье благочестие и моральные качества[88] совершенны и который при этом сделал предметом своего умозрения философские науки и постиг их смысл; и увлек его человеческий разум,[89] и указал путь в свои края,[90] но заградил ему путь внешний смысл Закона, и то понимание многозначных, переносных или неопределенных имен, к которому некогда пришел он сам или то, которому его научили. И оказался он в растерянности[91] и сомнении: следовать ли разуму, отвергая то, чему, по его мнению, учат упомянутые имена и полагая тем самым, что отвергает основы Закона, либо оставаться с тем, что он понял из них, не следуя за разумом. В последнем случае ему придется отвергнуть разум, отвернуться от него, осознавая вместе с тем, что он приносит вред себе самому и подрывает свое благочестие; ему придется остаться с этими фантастическими[92] верованиями,[93] ощущая тревогу и подавленность, в неизбывном сердечном сокрушении и великой растерянности.
Кроме того, предлагаемый трактат имеет и вторую цель: толкование глубоко таинственных аллегорий,[94] содержащихся в пророческих книгах и при том не оговоренных явно как аллегории, так что невежде и глупцу представляется, будто они могут быть поняты буквально и нет в них скрытого смысла.[95] Однако истинно мудрый, всмотревшись в них и истолковав их буквально, придет в сильнейшую растерянность; когда же объясним ему те аллегории или обратим его внимание на то, что перед ним аллегория, он обретет верный путь и избавится от растерянности. Потому и назвал я предлагаемый трактат "Путеводителем растерянных".[96]
Я не утверждаю, что трактат разрешит все затруднения для того, кто понял его, однако утверждаю, что он разрешит большинство трудностей и наиболее серьезные из них. И потому пусть не требует от меня разумеющий и пусть не надеется, что во всех случаях, когда мы приступаем к изложению определенного предмета, мы завершим его, или, начав разъяснять смысл какой-либо аллегории, мы исчерпаем все, что содержится в этой аллегории. Это недостижимо ни для одного мудреца, даже в устной речи, напрямую обращенной к собеседнику; как же изложить это письменно в книге, не сделав ее мишенью для всякого невежды, который возомнит себя ученым и вздумает метать в нее стрелы своего невежества?
В наших hалахических сочинениях[97] мы уже изложили кое-что из этой области и коснулись намеком многих вопросов. Мы упомянули там,[98] что "Учение о Начале" ("Маасе Берешит") есть не что иное, как наука о природе, а "Учение о Колеснице" ("Маасе Меркава")[99] — теология.[100] Мы разъяснили изречение [мудрецов], гласящее: "... не [толкуют] о Колеснице [даже] в присутствии одного [слушателя], но только тому, кто обладает мудростью и понимает своим умом, передают начала глав".[101] Так что и ты не требуй от меня чего-либо кроме начала глав; и даже эти начала расположены в настоящем трактате не упорядоченно и последовательно, а вразброс, вперемешку с другими предметами из числа тех, что я собираюсь излагать. Ибо моей целью было, чтобы истины то проглядывали в нем,[102] то вновь скрывались, дабы не противиться Божественному замыслу — [замыслу] Того, Кому противиться невозможно, и Кто сделал истины, особо причастные к постижению Его, сокрытыми от людской толпы, как сказано: "Тайна Господа — для боящихся его".[103]
Знай, что даже среди того, что касается природных вещей, невозможно публично преподавать некоторые начала в их истинном виде,[104] как гласит известное тебе изречение [мудрецов], благословенна их память: "[не толкуют] о Начале в присутствии двух [слушателей]".[105] Но если бы кто-либо разъяснил подобные предметы в книге, то он тем самым толковал бы о них перед тысячами людей. Потому даже эти вопросы излагаются в пророческих книгах посредством аллегорий; так же и мудрецы, благословенна их память, говорили о них загадками и аллегориями, следуя примеру Писания. Ибо между этими предметами и Божественной наукой существует тесная связь, так что они тоже относятся к числу тайн Божественной науки.[106]
82
ללג'מהור. Об элитаризме Маймонида см. напр. Тверский, "Введение в Мишне Тора", стр. 348-351 [на ивр.]. Ср. прим. 21 и 24 к Посвящению, прим. 65 к Введению, прим. 1 к гл. 1, прим. 5 к гл. 14, гл. 26 и примечания к ней, гл. 31, гл. 33-36, 46-47, прим. 29 к гл. 36.
83
אלשריעה — Закон в широком смысле слова, учение, данное в Божественном откровении и определяющее систему ценностей и образ жизни религиозной общины. В классических ивритских переводах Путеводителя переводится как "Тора", что соответствует исконному значению последнего термина в Библии.
84
פקההא — от פקה, фикх (параллельный ивритский термин — "hалаха") — религиозное право, система норм и конкретных законоположений, регулирующих сферы обязательного и необязательного, разрешенного и запрещенного и т.д. (Ср. Ислам, стр. 292-294, о соотношении шариа и фикха в исламе).
85
См. КМ, Берахот, IX, 7; гл. 32, прим. 6; гл. 34, прим. 29; Тверский, "Введение в Мишне Тора", стр. 364-373 [на ивр.].
87
אעתקאדה. См. определение, которое дает Маймонид в начале гл. 50 и прим. 1 к ней. См. EI, v. 1, pp. 332-336, v. 4, 279; Ислам, стр. 116 ("Итикад"), стр. 17-18 ("Акида").
89
אלעקל אלאנסאני. См. в первой главе о разуме как о субстанциальной форме человека.
אלאנסאני, т.е. присущий человеку как таковому, составляющий суть человечности. "Термины אנוש и אנושות (ивр.) אנסאני и אנסאניה (араб.), часто встречающиеся в арабской перипатетической философии и распространенные также в философии еврейской, выражают высокую степень позитивной оценки. Эта форма humanitas, отличающаяся по своей философской подоснове от древнеримских и ренессансных аналогов, заслуживает особого исследования." (Ш. Пинес, "К исследованию политического учения Ибн Рушда" [на ивр.], стр. 93). Отметим также чрезвычайно распространенное сочетание אלכמאל אלאנסאני, "человеческое совершенство", имеющее, помимо философских, мощные мистические коннотации, см. Ислам, стр. 101; комментарий В. В. Наумкина к ал-Газали, "Воскрешение наук о вере", стр. 306-307; Sheikh, p. 18.
עקל — "разум", "интеллект", гр. nous. На иврит этот термин обычно переводится как שכל, хотя сам Маймонид в написанном на иврите труде Мишне Тора использует термины דעת и דעה (см. об этом в гл. 50, прим. 1). В предисловии к Комментарию на Авот (Шемона пераким, гл.1) Маймонид пишет, что разум — форма души (подобно тому как душа — форма тела). Для уяснения маймонидовской концепции интеллекта существенна 68-я глава Путеводителя и часто упоминаемый Маймонидом трактат ал-Фараби "О значениях [слова] интеллект", ФТ, стр. 17-38; арабский текст, Bouyges. Потенциальный (материальный) разум — способность человека к постижению абстрактных понятий, субстрат, воспринимающий умопостигаемые формы вещей; актуальный разум — разум, воспринявший эти формы и отождествившийся с ними. Об Активном (Деятельном) Интеллекте (Разуме) см. напр. II, 12, об "отделенных интеллектах" там же, гл. 4.
Маймонид принимает аристотелевское деление разума на практический и теоретический, однако термин עקל без дополнительных уточнений всегда относится к теоретическому разуму.
90
ליחלה פי מחלה. Согласно Шварцу "...и потребовал уделить ему (разуму) достойное место". Общепринятый перевод (Ибн Тиббон, Капах, Пинес), однако, лучше соответствует обычной у Маймонида топике обиталища Разума (сада, дворца и т.п.), достижение которого приносит человеку блаженство и совершенство, что символизирует онтологический статус, которого достигает человек, чей разум становится актуальным. См. в конце Предисловия и в особенности III, 51; ср. в книге Притчей образ Премудрости, призывающей людей в свой дворец (Прит. 9:1-4).
91
Араб. חירה, ивр. מבוכה; см. Шнейдер, "Маймонид и его Путеводитель"; Ибн Араби, "Геммы мудрости" (перевод Смирнова); Роузентал "Торжество знания", стр. 294-296 (и прим. А. В. Сагадеева там же, стр. 339-340); о роли этого понятия в суфизме см. стр. 258 и прим. 62 к переводу (стр. 264-265); см. также ал-Кирмани, "Успокоение разума", стр. 4, 54, 102.
93
В Писании Бог и умопостигаемые сущности (ангелы, грядущий мир) описываются многозначными словами, поверхностное и наиболее употребительное значение которых относится к материальным объектам. Тот, кому неведома многозначность таких слов, тот, кто понимает их буквально, подменяет понятия разума образами фантазии; эти образы окружают его, заграждая путь разума — единственный доступ к умопостигаемому бытию.
94
אמת'אל, ед.ч. מת'ל (ивр. משל) — может означать притчу, аллегорию, иносказание, метафору, символ, поучительную историю, пример, образец, сравнение, аналогию и т.п. В самом тексте Путеводителя мы обычно переводим это как "аллегория" (см. Гадамер, "Истина и метод", стр. 115-126), а в библейских цитатах — "притча". См. Клайн-Бреслави,
95
אנהא עלי ט'אהרהא ולא באטן פיהא.
ט'אהר — "ясный", "очевидный", а также "внешность", "наружность", באטן — "внутренний", "тайный", а также "внутренность", "сердцевина". Основная оппозиция, характеризующая аллегорический текст; см. ниже, прим. 99.
96
Араб. דלאלה אלחאירין, ивр. מורה הנבוכים. В арабском варианте названия первое слово женского рода и, соответственно, означает "указание", "руководство", "наставление", а не "руководитель", "наставник", "учитель" и т.п. Это же словосочетание для характеристики своей книги употребляет Бахья ибн Пакуда в предисловии к "Обязанностям сердец".
97
Подразумевается Комментарий к Мишне (в частности, предисловия к комментариям на трактаты Санhедрин и Авот) и Мишне Тора (в частности, разделы "Основополагающие законы Торы" и "Законы о покаянии").
99
Ивр. מעשה בראשית (מעשה может означать "история", "работа", "устройство", "деяние"; ראשית — "начало", "первозданное" и т.п.) и מעשה מרכבה (מרכבה — "колесница", а также "составление", "соединение"). Это названия эзотерических разделов Устной Торы, упоминаемых в Мишне и Талмуде. В Талмуде говорится, что "Учение о Начале" занимается толкованием первых стихов Торы (см. Путеводитель, II, 29-30), а "Учение о Колеснице" — толкованием видения Иезекииля (Иез., гл. 1; см. Путеводитель, III, 1-7).
На основании отрывочных сведений из талмудических источников, не поддающихся к тому же однозначному толкованию, составить представление о характере и содержании этих учений затруднительно. В период поздней античности и раннего средневековья с ними связывались теософские концепции, ангелология, различные виды мистической медитационной практики, теургических действий с буквами, священными именами и т.д. (hейхалот, Барайта де рабби Ишмаель, Сефер Йецира, Шиур Кома и др. Ср. Оцар hагеоним, Хагига, респонсы, стр. 10-27, комментарии, стр. 55-56, 60-61). Каббалисты видели в них определенный этап существовавшего от века и передававшегося из уст в уста каббалистического учения. Философы-рационалисты средневековья отождествляли их с философией. В Комментарии к Мишне (Хагига, там же) Маймонид пишет:
Выслушай от меня то, что, как полагаю, удалось мне выяснить, изучая речения мудрецов. А именно, что они называют "Учением о Начале" естественные науки и проникновение в начала сущего, а под "Учением о Колеснице" они подразумевают Божественную науку, которая представляет собой рассуждение о сущем как целом, о существовании Творца, Его знании и атрибутах, о происхождении от Него сущих, об ангелах и душе, о Разуме, соединяющемся с человеком, и о том, что будет после смерти.
В Мишне Тора (цитируется ниже, прим. 6 к гл. 32) Маймонид относит к "Учению о Колеснице" тематику первых двух глав "Основополагающих законов Торы", где излагаются доказательства бытия Божия, Его единства, интерпретация антропоморфных выражений Писания о Боге, проблема атрибутов, учение о нематериальных формах (ангелах). Следующие две главы, где излагается учение о небесных сферах, о земном мире четырех стихий, о растительной, животной и человеческой душе, Маймонид относит к "Учению о Начале". Такое отождествление имеет, по-видимому, следующее происхождение: сущее подразделяется на четыре онтологических уровня: мир возникновения и уничтожения (земной мир), неизменные формы (небесные сферы), нематериальные формы (ангелы), необходимо-сущее (Бог). Физика (учение о природе) занимается первыми двумя уровнями (миром возникновения и уничтожения и небесными сферами) и охватывается "Учением о Начале" (земли и неба). Метафизика ("первая философия", "теология") занимается двумя высшими уровнями и соответствует "Учению о Колеснице", трактующему ангельскую колесницу как подножие Божества. Ср. также Путеводитель, III, 5.
101
Талмуд, Хагига, 11б, 13а; Ср. Иерусалимский Талмуд, Хагига, II, 1; Оцар hагеоним к Хагига 11б. В Комментарии на Мишну (Хагига, II, 1) Маймонид объясняет это выражение следующим образом:
"Учение о Колеснице" не разъясняют никоим образом даже "единственному [слушателю]", за исключением того случая, когда он... схватывает и понимает подразумеваемое самостоятельно, когда не нужны ему разъяснения, а достаточно только намека, на основании которого он сам построит умозаключения, — в этом смысл их речения "обучают его началам глав". Ибо есть понятия, которые запечатлеваются в душах совершенных людей и которые, будучи высказаны словами и изображены посредством аналогий, огрубляются и утрачивают свой смысл.
Маймонид сам применяет иногда эзотерическое письмо, при котором передаются только "начала глав", см. II, 30 и, в особенности, III, 1-7.
104
עלי מא הי עליה — букв. "таким образом, каким они [есть]", адекватно, в их истинном виде.
106
Конечные выводы науки о природе служат исходными положениями теологии. В частности, доказательство бытия Божия покоится, согласно Маймониду, на посылках, обоснованием которых занимается наука о природе (см. начало второй части Путеводителя). В Мишне Тора (I, 1, 4:13; приводится ниже, в прим. 6 к гл. 32) Маймонид, ссылаясь на талмудический рассказ о четырех вошедших в Пардес, пишет, что древние мудрецы объединяли Учение о Начале с Учением о Колеснице в понятии Пардес, сад тайн Торы. См. выше, прим. 21 и прим. 17 к Посвящению.