И не думай, что эти великие тайны ведомы до глубины и до конца кому-либо из нас. Не так это, но порой на мгновение блеснет[107] перед нами истина, и нам покажется, будто настал день, но затем скроют ее материя[108] и привычки,[109] и мы снова окажемся в беспросветной[110] ночи, почти в таком же положении, как вначале; так что мы подобны тому, пред кем время от времени вспыхивает молния,[111] но он все же пребывает в очень темной ночи; есть среди нас такие, перед которыми молнии вспыхивают одна за другой так [часто], что им словно бы светит постоянный, немеркнущий свет и ночь для них превращается в день.[112] Таков уровень величайшего из пророков, которому было сказано: "а ты останься со Мною"[113] и о котором сказано: "...стало сиять лучами лицо его".[114] ["Есть и такие, для кого вспышки молнии разделяются большими промежутками".][115] Есть такие, для кого вспыхнула молния единожды за всю их ночь — таков уровень тех, о ком сказано: "пророчествовали они, но не повторилось это".[116]
У иных вспышки молнии разделяются большими или меньшими промежутками. Некоторые достигли только такого уровня, когда мгла освещается не молнией, а блестящим предметом или чем-нибудь вроде этого из камней и тому подобных вещей, светящихся в ночной темноте.[117] И даже этот слабый свет сияет для нас не постоянно — то вспыхнет, то погаснет, подобно "сиянию меча обращающегося".[118]
В соответствии с [различиями между] этими состояниями различаются ступени совершенных. Но те, кто ни разу не узрел света, кто на ощупь[119] пробирается в своей ночи, о ком сказано "не видят они и не понимают, бредут во тьме",[120] те, для кого истина полностью сокрыта, несмотря на ее великую ясность, как сказано "И ныне не узрели они свет; ярок он на небесах",[121] — те суть скопище черни, о которой не место упоминать в этом трактате.
Знай, что если кто-либо из совершенных пожелает изложить устно или письменно нечто из тайн, понятых им в соответствии со ступенью его совершенства, то он не сможет даже то, что постигнуто им самим, разъяснить вполне отчетливо и упорядоченно — так, как это принято в иных разделах знания, изучение которых широко распространено. Ибо, при обучении другого, случится то же, что происходило, когда он сам изучал это: [изучаемый] предмет будет то появляться, мерцая, то снова исчезать, будто сама природа этого предмета такова — велик он или мал.[122]
Поэтому, когда любой мудрец, [познающий] Божество, Господа,[123] и обретший истину, намеревается преподать нечто, относящееся к этой отрасли знания, он говорит об этом не иначе как прибегая к аллегориям и загадкам. И [мудрецы] создали множество таких аллегорий, сделав их различными по виду и даже по роду.[124] Большинство из них построено так, что искомый смысл заключен либо в начале аллегории, либо в середине, либо в конце ее — в том случае если не удавалось подобрать аллегорию, от начала и до конца соответствующую желаемому смыслу.[125] Иногда им приходилось расчленять понятие, которое они намеревались преподать тому, кого обучали, прибегая к нескольким несхожим между собой аллегориям, хотя само понятие едино. Еще сложнее случаи,[126] когда одна и та же аллегория, подразумевает несколько различных понятий, так что начало аллегории соответствует одному из них, а конец — другому. Иногда же она целиком является аллегорией двух близких понятий, относящихся к одному виду знания.
Даже у того, кто пытается учить, не используя аллегорий и загадок, в речах возникает такая усложненность и отрывочность, что она равнозначна аллегоричности и загадочности,[127] словно ученые и мудрецы движимы к тому Божественной волей так же, как они движимы своими природными состояниями.[128]
108
אלמואד, букв. "материи", во мн. ч. Ед. ч. מאדה. См. III, 9: "материя — плотная завеса, препятствующая постижению отделенного (интеллигибельного)" (см. там же, гл. 8). Речь идет о материи как о принципе небытия, возможности, потенциальности.
111
Это уподобление встречается у Ибн Сины в "Указаниях и наставлениях": "Потом, когда воля и упражнение достигают в нем известного предела, являются пред ним мерцания восходящего над ним света Истины, приятные, подобные молниям; то блистают они, то угасают. И учащаются эти наития при настойчивости в упражнении... Затем достигает его прозрение такой степени, что мгновенное состояние сменяется наитием длительным, мимолетное становится привычным, мерцающее — явным светочем". (Цит. по Ибн Туфейлю, "Роман о Хайе, сыне Якзана", ИП "Указания и наставления", стр. 330, см. Ибн Сина, Избранное, стр. 366-370; ал-Газали, "Воскрешение наук о вере", стр. 207).
Существенным для Рамбама здесь является не довольно обычная световая символика, а противопоставление прерывности и непрерывности (в Комментарии к Мишне, Санhедрин, X, 1, это противопоставление лежит в основе разницы между физическим "Этим Миром" и интеллигибельным "Грядущим Миром"). Маймонид придает большое значение противопоставлению чистой актуальности Божественного Разума постоянным колебаниям человеческого разума между потенцией и актом (см. Путеводитель, I, 68. Ср. Аристотель, "Метафизика", XII, 7, 1072b14-30). Поэтому после установления контакта с Божественным Разумом (постижения идеального бытия) все усилия должны быть направлены на достижение максимально возможного постоянства этого контакта (Путеводитель, III, 51). Этой концепцией прерывистого, "мерцающего" откровения Рамбам обосновывает необходимость соответствующего изложения, при котором истина проблескивает в тексте.
112
Заметим, что по-настоящему непрерывный свет недостижим в рамках физического мира даже для Моисея. В Шемона пераким ("Восемь глав", предисловие к комментарию на трактат "Авот"), гл. 7, Маймонид находит сходную мысль в изречении мудрецов о том, что Моисею дано было созерцать высший мир сквозь прозрачное стекло. Прозрачное стекло — это материя, полностью подчиненная форме, которая не искажает проникающий сквозь нее свет, но все же отделяет созерцателя от источника света. См. далее, прим. 45.
114
Исх. 34:29.
В Мишне Тора ("Основополагающие законы Торы", 7:6) Маймонид несколько подробнее разъясняет эти стихи Торы:
И потому [Моисей] пророчествует во всякое время, когда пожелает, ибо сказано: "Постойте, послушаю я, что повелит Господь о вас" (Числа, 9:8). И обещание об этом дал ему Господь, как сказано: "Иди, скажи им: Возвращайтесь в шатры свои. А ты оставайся здесь со Мною" (Втор. 5:28). Мы учим отсюда, что другие пророки, когда пророчество покидает их, возвращаются в свой шатер — к заботам тела, как все люди. Поэтому они не разлучаются со своими женами. А Моисей, учитель наш, не вернулся в свой прежний шатер, поэтому и разлучился навсегда с женой и с тем, что подобно ей: и прилепился ум его к Скале вечности (или: "Утесу миров" — М.Ш.), и сияние не покидало его, и светилось лучами лицо его, и содеялся он святым, подобно ангелам.
Для лучшего понимания этого пассажа следует иметь в виду соответствия: шатер — жена — материя: Скала (ивр. צור, ср. — צורה — форма) — формальная первопричина мироздания (см. ниже, гл. 16), ангелы — нематериальные формы. Сын Маймонида, рабби Авраам, в своем комментарии к Торе толкует стих "...стало сиять лучами лицо (букв. 'кожа лица') его от разговора Его с ним" следующим образом: "даже материальная природа ('кожа'; ср. 'кожаные одежды' в Быт. 3:21; ср. Берешит раба, XX, 11: 'В Торе рабби Меира было написано: одежды из света (אור) вместо одежды из кожи (עור)', см. комментарий Матанот Кеhуна) Моисея стала светоносной, проникшись влиянием его разумной формы, достигшей актуальности и совершенства вследствие соединения с Божественным Разумом". См. также III, 51.
115
Фраза, заключенная в скобки, присутствует у Ибн Тиббона, но не имеет соответствий ни в одном из известных вариантов оригинала.
118
Быт. 3:24. По-видимому, под "сиянием меча обращающегося" подразумевается сила воображения с присущими ей функциями предчувствия и предвидения, образной интуиции. Образы не столь ясны и точны, как рациональные понятия (сияние вместо света); они изменчивы и текучи (поэтому говорится о "мече обращающемся", согласно Мидрашу — "меняющем обличья". Ср.: Путеводитель, I, 49).
Заметим, что "сияние меча обращающегося" охраняет путь к Древу Жизни; охраняет в двух смыслах — делает его непреодолимым для одних и безопасным для других (см. толкование Ибн Тиббона, приводимое в комментарии Нарбони, ч. II, гл. 30, а также толкование самого Нарбони). Это и есть упоминавшаяся выше антропоморфная образность и аллегорический язык Писания, охраняющие путь к Тайнам Торы. Об этом пишет Маймонид в начале "Введения": "И заградил ему путь внешний смысл Писания...". В последних фразах Предисловия интерпретация аллегорий сравнивается с ключом, отпирающим врата, ведущие в райский сад.
119
В ценностном плане для Маймонида осязание — самое низменное из пяти чувств; он часто цитирует изречение Аристотеля: "Это чувство постыдно для нас". Осязание предполагает наиболее тесный контакт с материальным миром; оно роднит человека с самыми примитивными животными; с ним связываются сексуальные наслаждения (см. "Никомахова этика", III, 13, 1118a24-b7; Путеводитель, III, 8).
122
כאן טביעה הד'א אלאמר עט'ימה ונזרה הכד'א. Возможно, лучше перевести: "будто этому предмету по его природе свойственно увеличиваться и уменьшаться таким образом".
124
Род — более широкий, чем вид, класс объектов, содержит в себе несколько видов. Низший вид включает в себя объекты, различающиеся только акцидентальными признаками.
126
То есть такую аллегорию трудно истолковать. Вариант перевода: "Труднее достичь того, чтобы..." — речь идет о трудности, связанной с созданием такой аллегории.
127
Как типичный представитель подобного стиля рассматривался обычно Аристотель. К примеру, в трактате "Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля" (ФТ, стр. 49-52) ал-Фараби пишет, что Платон, дабы защитить знание от недостойных, прибегал к символам и загадкам, а у Аристотеля ту же роль выполняла усложненность и краткость изложения (ср. трактат "О том, что должно предшествовать изучению философии", там же, стр. 12).
128
Маймонид уподобляет здесь факторы, с неизбежностью порождающие ту или иную форму сокрытия при попытке раскрыть метафизические истины, природным факторам, определяющим реакцию тела на внешние условия или внутренние состояния. (Ср. ниже, II, гл. 29 и 38, о том, что для пророков и мудрецов само стремление раскрыть истину другим людям является непреложной внутренней необходимостью.) Разумеется, существует кардинальное различие между необходимостью, связанной с высочайшим уровнем постижения Бога, и слепой природной необходимостью, действующей в материальном мире.