Не обратил ли ты внимания на следующее: Бог (да превознесется Его Имя!)[129] пожелал привести нас к совершенству и улучшить состояние наших сообществ посредством законов, относящихся к действию; это стало возможным только после того, как мы обрели [некоторые] интеллектуальные убеждения,[130] и, в первую очередь, постигли Его, да превознесется Он, насколько это в наших силах, что, в свою очередь, невозможно было без Божественной науки.[131] Но эта Божественная наука может быть усвоена только после науки о природе,[132] поскольку наука о природе граничит с наукой о Божестве и предшествует ей по времени[133] обучения, — как ясно всякому, кто теоретически изучал этот [вопрос]. И потому Он, Превознесенный, начал Свою Книгу с Учения о Начале, представляющего собой, как мы разъяснили, науку о природе.[134]
И по причине величественности этого предмета и превознесенности его, из-за неспособности нашей постичь сей наивеличайший предмет таким, каков он есть, были возвещены те глубокие знания (возвещение коих было вызвано необходимостью, определяемой Божественной мудростью)[135] в форме аллегорий и загадок, в чрезвычайно темных речениях. Сказали благословенной памяти [мудрецы]:[136] "Явить смертному[137] всю мощь Начального творения[138] невозможно и потому Писание говорит тебе словами, скрывающими тайну: В начале сотворил Бог...[139]". Здесь дано тебе указание, что приведенные слова скрывают тайну; как сказано в известном тебе изречении Соломона: "Далеко то, что было; глубоко, глубоко — кто постигнет это?".[140] И речь обо всем этом ведется многозначными выражениями, дабы толпа восприняла их в смысле, соответствующем мере ее понимания и слабости ее интеллектуальных представлений,[141] а совершенный, обретший знание, воспринял бы их в другом смысле.
Уже в комментарии к Мишне мы обещали посвятить разъяснению удивительных[142] предметов "Книгу пророчества", а также "Книгу соответствия",[143] где мы намеревались дать истолкование всех затруднительных мест в мидрашах, внешний смысл которых находится в резком противоречии с истиной и разладе с умопостигаемым и которые все являются аллегориями. Однако, когда много лет тому назад мы принялись за эти книги и некоторая часть их была написана, нас не удовлетворили те разъяснения, кои мы начали составлять, следуя такому пути. Ибо увидели мы, что если сохраним аллегоризм и сокрытие того, чему подобает быть сокрытым, то получится, что мы не изменили исходной ситуации, а словно бы заместили один предмет на другой, относящийся к тому же виду. Если же мы будем объяснять то, что следует объяснить, то это [сочинение] окажется неподходящим для широкой публики, а ведь мы как раз ей и желали разъяснить значение мидрашей и внешний смысл пророчеств.
Кроме того, мы увидели, что когда невежда из раввинских масс[144] изучает эти мидраши, он не находит в них ничего затруднительного, ибо невежда и глупец, лишенный знаний о природе сущего, не отвергает невозможного.[145] Если же [мидраши] будет изучать совершенный и достойный, то с неизбежностью произойдет одно из двух: он либо воспримет оные в их внешнем смысле и составит неблагоприятное мнение об их авторе, сочтя его глупцом, в чем, впрочем, не будет подрыва основ веры;[146] либо он предположит в них внутренний смысл; в этом случае он избежит [несправедливого суждения] и сможет придерживаться благоприятного мнения о говорящем, вне зависимости от того, ясен ли ему внутренний смысл речения или нет.
Что же касается смысла пророчества, описания различных ступеней его и истолкования аллегорий, встречающихся в [пророческих] книгах, — все это будет изложено в сем трактате иным образом.[147] Посему мы прекратили составление тех двух книг в их исходном виде и ограничились упоминанием основ веры и общих принципов истинного знания, которых мы коснулись кратко, прозрачными намеками в нашем большом hалахическом сочинении "Мишне Тора".[148]
В данном же трактате, как уже упоминалось, я обращаю свою речь к тому, кто занимался философией и изучал истинные науки и при этом верует в слова Закона, но ощущает растерянность по поводу их значений, в тех случаях, когда неясные выражения[149] и аллегории вызывают таковую. В настоящем трактате встречаются главы, где нет упоминания никаких многозначных имен: такая глава является либо введением к другой, либо указанием на один из смыслов многозначного имени, которое я в этом месте не желал упоминать явно; либо же будет эта глава разъяснять какую-либо из аллегорий, либо указывать на то, что некоторый текст является аллегорией; возможно, глава эта будет касаться удивительных[150] предметов, относительно которых возникают убеждения, противоположные истине, из-за многозначности имен или из-за того, что аллегорическое изображение было взято как аллегорически изображаемое или аллегорически изображаемое было взято как аллегорическое изображение.[151]
130
אעתקאדאת עקליה. Убеждения (верования), относящиеся к сфере умопостигаемого. См. прим. 18 и 20.
133
Маймонид придает большое значение противопоставлению предшествующего по времени предшествующему по сущности (См. Путеводитель, II, 30, ср. Аристотель, "Метафизика", V, 11).
134
Маймонид касается здесь вопроса, которым задавались многие комментаторы Торы: почему Тора начинается с рассказа о сотворении мира, а не с изложения заповедей? Сама постановка этого неожиданного для классического мышления вопроса (с чего начинать, как не с Начала?) чрезвычайно характерна для традиционного еврейского понимания Торы как книги Завета, книги заповедей, обязательных в силу Завета, а не в силу тех или иных теологических предпосылок. Маймонид разделяет этот подход лишь отчасти. И для него Тора — конституция народа Израиля. Однако познание Бога играет двойную роль по отношению к этой конституции: в своей полноте — это высшая цель конституированного общества, в своей элементарной форме — предпосылка закона, ибо заповедь немыслима без заповедавшего.
Согласно мнению большинства средневековых философов-перипатетиков, это необходимое для общества элементарное понятие о Боге не нуждается ни в каком обосновании: оно внедряется в сознание масс риторическим убеждением и внушением; оно может быть сколь угодно примитивным и даже антропоморфным. По Маймониду, Тора никогда не преследует социальных целей в отрыве от высшей цели общества; поэтому даже первоначальные представления о Боге должны стать ростком более совершенных понятий, должны быть обоснованы данными науки о природе и метафизике, освобождены от антропоморфизма (см. гл. 35). Поэтому, хотя в "Основополагающих законах Торы" Маймонид пишет, что серьезным занятиям метафизикой должно предшествовать основательное изучение Закона (hалахи), первые четыре главы этих самых "Основополагающих законов Торы" есть не что иное, как элементарный обзор метафизики, служащий введением к Закону и основоположением для него.
135
Или: "которые Божественная мудрость сочла нужным возвестить нам". Маймонид постоянно связывает категорию необходимости с Божественной Мудростью (см. напр. I, 69; II, 25, 29; III, 13, 25, 32). См. Дизендрук, "Цель и атрибуты в философии Маймонида" [на ивр.].
138
Ивр. מעשה בראשית; см. выше, прим. 30. Обычно мы переводим это словосочетание как "Учение о Начале", однако здесь речь идет не об Учении, а о самом Творении.
143
По поводу этих сочинений — предшественников "Путеводителя", Маймонид пишет в Комментарии к Мишне (Санhедрин, X, 1):
"Я намереваюсь написать труд, где соберу все агады из Талмуда и других источников, истолкую и разъясню их соответственно истине (отсюда название — "Книга соответствия". — М.Ш.) и приведу доказательства этим толкованиям из самого текста; укажу, что следует понимать буквально, а что — иносказательно, что из описываемого произошло во сне, а что — наяву". И далее там же: "Я хотел было разъяснить тебе здесь этот удивительный вопрос (уникальность пророчества Моисея. — М.Ш.), раскрыть неясные выражения Торы, объяснить смысл слов "лицом к лицу", да и весь этот стих и другие стихи Писания, относящиеся к этому предмету. Но я увидел, что сначала нужно объяснить сущность ангелов и различные уровни их в отношении к Творцу, сущность души и присущих ей сил; круг вопросов должен расшириться и коснуться тех форм, которые пророки приписывают Богу и Его ангелам, и не хватит для изложения этого вопроса и сотни страниц, даже если я буду соблюдать предельную краткость. Поэтому я оставляю этот вопрос для подходящего места или в книге агадот, которую я обещал написать, или в книге о пророчестве, которую я начал писать".
144
То есть те, кто занимаются только Талмудом и hалахой — традиционными религиозными дисциплинами. Пинес переводит "the multitude of Rabbanites". Раббаниты (раввинисты) — те, кто в отличие от караимов, признают Устную Тору.
145
Познание природы сущего предполагает использование онтологических категорий модальности — необходимого, возможного и невозможного. Природа невозможного, отмечает Маймонид, незыблема. Те, кто признают чудеса, считают возможным нарушение физических законов в случае прямого вмешательства Бога в природный ход событий. Однако, как отмечает Маймонид, некоторые ситуации невозможны даже с учетом такого вмешательства, например совмещение противоположностей в одном месте и в одно время, и другие нарушения логических и онтологических принципов. (Путеводитель, III, 15). Поэтому агада, где рассказано о таких событиях и ситуациях, должна пониматься иносказательно.
146
В агадических мидрашах мудрецы выражают свое личное мнение, которое не рассматривается как непогрешимое; см. например Путеводитель, II, 8, 14. Этот взгляд был распространен среди гаонов, преемников танаев и амораев, решительно ограничивающих авторитет Талмуда в вопросах, не относящихся к hалахе (см. источники, указанные в прим. 25 к Предисловию; Й. Френкель, "Пути Агады..." [на ивр.], стр. 504-507). По выражению Френкеля, мыслители последующих поколений, такие как Маймонид и его сын Авраам, принимая в принципе эту позицию гаонов, которая открывала простор для философского исследования, стремились смягчить ее и выработать более бережное отношение к Агаде, согласовать ее с философскими представлениями путем аллегорической интерпретации (Й. Френкель, "Пути Агады...", стр. 508-509; см. цитату из КМ в прим. 24 к Посвящению. См. также W. G. Braude, "Maimionides' Attitude to Midrash"; Розин, "Маймонид и его отношение к мидрашам" [на ивр.]; ср. Йеhуда hалеви, "Кузари", III, 73; Нахманид, "Диспут...", 39, Сочинения, т. I, стр. 308-309). Рабби Авраам Маймуни, сын Маймонида, посвятил вопросу отношения к Агаде небольшой трактат, входящий в его капитальный труд "Достаточное для поклоняющихся Богу". Этот трактат открывается следующей декларацией:
Знай, что если кто-либо пожелает утвердить некое мнение, отдать предпочтение высказавшему его и принять это мнение на веру, без исследования и уяснения того, истинно ли оно, то это — [проявление] дурного качества; это запрещено с точки зрения Торы и неприемлемо с точки зрения разума... В соответствии с этим положением, несмотря на великое достоинство мудрецов Талмуда и совершенство их качеств в толковании Закона и точном определении его, несмотря на справедливость их речений, разъясняющих его общие правила и частности, мы не обязаны выступать в их защиту и поддерживать мнения, содержащиеся в любых их высказываниях по вопросам медицины, естественных наук и астрономии. Мы не обязаны принимать это так, как мы обязаны принимать их мнение в том, что касается толкования Закона, вся полнота мудрости которого — в их руках; им был передан он для наставления людей в нем, как сказано: "По учению, которое они укажут тебе, [...поступай, не уклоняйся... ни вправо, ни влево]" (Втор. 17:11).
Необходимо также отметить, что авторитетность различных агадических источников была для Маймонида неодинакова. Наиболее авторитетна, разумеется, талмудическая Агада, далее идет Мидраш раба и некоторые другие общепризнанные и древние сборники. При обсуждении агады из "Пиркей де рабби Элиезер" Маймонид позволяет себе довольно резкие критические замечания, не подвергая сомнению ее атрибуцию (II, 26). Любопытен случай с псевдоэпиграфическим мистическим трактатом "Шиур Кома": в первой редакции Комментария к Мишне Маймонид упоминает его в качестве аутентичного текста и предполагает дать ему аллегорическое истолкование. Впоследствии упоминание о "Шиур Кома" было вычеркнуто им из рукописи Комментария, а в одном из своих респонсов (Блау, 117) он заявляет: "Я никоим образом не допускаю, что это — творение мудрецов, сохрани Бог" и объявляет "Шиур Кома" языческим сочинением (см. КМ, Санhедрин, X, 1; прим. 142 в издании Капаха).
149
אלאסמא אלמשכלה. אלמש א מ ס א ל א . У Ибн Тиббона и ал-Харизи "неопределенные имена". Атай приводит вариант: אלאסמא אלמשתרכה אלמשכלה.
151
Т. е. из-за буквального восприятия аллегорического текста или вследствие аллегорического толкования текста, не являющегося таковым.