Такое часто встречается в словах мудрецов, благословенна их память. Но только в большинстве случаев они имеют в виду пророческие речения, относящиеся к заповедям и моральным предписаниям,[213] нашей же целью является рассмотрение тех стихов, во внешнем плане которых обнаруживаются противоречия в том, что касается воззрений и верований. Немногое из этого будет истолковано в некоторых главах сего трактата, ибо этот предмет также относится к тайнам Торы. Однако [вопрос о том], встречаются ли в пророческих книгах противоречия, вызванные седьмой причиной, должен быть предметом теоретического рассмотрения и исследования, и не следует торопиться с ответом.
Что же до несоответствий, встречающихся в книгах философов — тех из них, которые постигают истину, — то это вызвано пятой причиной.
Противоречия же, встречающиеся в большинстве книг авторов и комментаторов, не относящихся к вышеупомянутым категориям, вызваны шестой причиной. Также и в Мидраше и Агаде встречаются серьезные противоречия, проистекающие из этой причины. Поэтому говорится: "Не спрашивают о противоречиях в Агаде".[214] Встречаются там и противоречия, вызванные седьмой причиной.
Что же касается тех несоответствий, которые встречаются в сем трактате, то они объясняются пятой или седьмой причинами;[215] знай же сие, постигни истинный смысл этого, помни твердо,[216] чтобы не привели тебя в растерянность некоторые главы [трактата].
После этих предварительных замечаний приступаю к упоминанию имен, требующих указаний на истинный смысл, подразумеваемый в них, в каждом случае соответственно контексту.
Это послужит ключом, позволяющим войти в те пределы, что за закрытыми вратами.[217] И когда распахнутся те врата, когда войдут в них, то души обретут там покой, глаза насладятся и тела отдохнут от трудов и тягот своих.
Глава 1
"Отворите ворота, пусть войдет народ праведный, хранящий верность".[218]
צלם ('образ') и דמות ('подобие'). Люди[219] полагали, что слово צלם (' образ') на еврейском языке указывает на конфигурацию вещи и ее очертания, и привело их это к полнейшему соматизму[220] из-за Его речения: "сделаем человека по образу Нашему (בצלמנו), и по подобию Нашему (כדמותנו)".[221] И они подумали, что Бог обладает человеческой формой, то есть конфигурацией и очертаниями, что и заставило их сделать вывод о полнейшем соматизме, — и они уверовали в него. И считают они, что отказавшись от этого верования,[222] они объявили бы ложным текст [Писания], и даже сделали бы Божество[223] не сущим, если бы Оно не было телом, обладателем лица и рук, таким же, как они сами, по конфигурации и очертаниям — разве что, согласно их фантазиям, более крупным и великолепным;[224] да еще и материя Его не есть кровь и плоть — вот предел того, что они считают очищением[225] [представлений] о Боге.
Впрочем, насчет того, что должно быть сказано по поводу отрицания телесности и утверждения истинного единства[226] (каковое не может обладать истинностью без отрицания телесности),[227] то доказательства всего этого ты узнаешь из настоящего трактата. Здесь же, в этой главе, наши замечания касаются разъяснения понятий צלם (образ) и דמות (подобие).
Итак, я утверждаю: для того, что общеизвестно[228] среди широкой публики как форма,[229] то есть для конфигурации вещи и ее очертаний, в еврейском языке есть особое имя — תאר ('облик', 'вид').[230] Сказано, [например]: "красив станом (תאר ) и красив лицом";[231] "Каков вид его (תארו)";[232] видом (תארו) как царский сын".[233] И об искусственной форме[234] говорится: "очерчивает его (יתארהו) резцом... и циркулем очерчивает его (יתארהו )".[235] Это выражение совершенно неприменимо к Божеству, да превознесется Оно, — да убережемся и спасемся мы [от этого]!
Слово צלם ('образ'), напротив, применяется к природной форме;[236] я имею в виду тот эйдос,[237] посредством которого вещь субстанцируется[238] и становится тем, что она [есть];[239] это ее истинная сущность[240] в качестве вот этого сущего.[241] В человеке таковым эйдосом является то, из чего происходит человеческое постижение;[242] именно ввиду этого интеллектуального постижения сказано о [человеке]: "По образу Божию (בצלם אלהים) сотворил его".[243]
213
אדאב(ב), ед. ч. אדב, воспитанность, образованность, нравственность, культура (ср. греч. paideia), см. напр. Роузентал, стр. 235-323.
214
Это утверждение со ссылкой на учителей (талмудического периода?) приводится многими гаонами: Саадией, Шмуэлем бен Хофни, Шрирой, hаем (см. Оцар hагеоним, Берахот, Комментарии, стр. 91 и прим. Б. М. Левина там); ср. Иерусалимский Талмуд, Пеа 2:4, Талмудическая энциклопедия, т. 1, стр. 132.
220
'אלתג'סים אלמחץ — букв. "к чистейшему отелесению". Термин אלתג'סים "придание телесных качеств", "описание в телесном образе", "отелесение" "отелеснивание" (см. Ислам, стр. 183, 235; аш-Шахрастани, стр. 92-107, 153-164, 186), близок по смыслу к более привычному термину "антропоморфизм", однако мы не прибегаем к такому переводу, поскольку он не отражает связь используемого в оригинале термина с такими словами, как ג'סם (тело) ג'סמאניה (телесность) и т.д. Следует иметь в виду, что мы употребляем термин "соматизм" в смысле доктрины о телесности Бога, тогда как обычно он применяется к концепции, признающей тело единственной онтологической категорией. Впрочем, как будет явствовать из дальнейших рассуждений, соматисты, о которых идет речь, считают Бога телесным именно потому, что не могут вообразить нетелесного бытия. См. Ш. Равидович, "Проблема антропоморфизма согласно Саадии и Маймониду", Исследования по еврейской философии, т. 1 [на ивр.], стр. 171-233; Ц. Блумберг, "Проблема антропоморфных выражений от Саадии до Маймонида" [на ивр.]; Г. Шолем, "Основы каббалистической символики" [на ивр.], стр. 153-186. Как отмечает Вольфсон, критикуемая Маймонидом антропоморфная интерпретация не зафиксирована в еврейских источниках, однако встречается у Ибн Хазма (Wolfson, "The Philosophy of the Kalam", pp. 100-106; ср. ал-Газали, "Воскрешение наук о вере", стр. 214-215); подобным же образом понимали хашвиты "содержащиеся в предании слова Мухаммада": "Он сотворил Адама по образу Милосердного" (аш-Шахрастани, "Книга о религиях и сектах", стр. 100); ср. ал-Газали, "Воскрешение наук о вере", стр. 249-250.
222
По поводу глагола אעתקד и существительного אעתקאד см. прим. 18 к Введению, прим. 1 к гл. 50.
223
אלאלאה. Слово אלאה может подразумевать любой объект религиозного почитания, в том числе языческого бога, а также абстрактное, философское понятие о Боге, тогда как אללה — "Аллах", "единственный истинный Бог", личный Бог монотеистических религий. Зачастую использование первого термина связано с более отстраненным, нейтральным характером контекста. В связи с этим мы переводим первый термин как "Божество", а второй как "Бог" ( Пинес использует аналогичным образом пару терминов "deity" и "God"; ср. "Gottheit" и "Gott" в немецком языке).
224
אבהי или "более сияющим"; многие антропоморфисты описывали Бога как светоносное тело (протокаббалистические сочинения, крайние шииты, см. напр. аш-Шахрастани, стр. 155, 162-163; Ислам, стр. 279); ср. также образ светоносного Антропоса (игра слов фоВ с — человек и фоКс — свет) у Иезекииля Трагика (II в. до н. э.), у Зосимы Панополитанского (III в. н. э.).
225
תנזיהא (им. п. תנזיה) — абстрагирование, очищение понятия о Боге от телесных атрибутов, противоположность — אלתשביה, уподобление. (См. Ислам, стр. 224, 235-236).
226
וחדאניה — единство (Бога), подразумевающее как абсолютную уникальность, единственность, т.е. отсутствие чего-либо подобного или сравнимого, так и абсолютную простоту, т.е. отсутствие внутреннего деления и сложности. Из положения о единстве Бога дедуцируется Его нематериальность, отсутствие сущностных атрибутов и т.д.
227
ג'סמאניה. Признание телесности Бога несовместимо с положением о Его единстве, поскольку любое тело делимо и не может быть едино в истинном смысле слова.
228
אלמשהורה. Ср. אלמשהוראת "общепринятые суждения", о которых идет речь в следующей главе; см. прим. 33 к ней.
229
אלצורה. Параллельно с уточнением библейского термина "образ" Рамбам уточняет и значение философского термина "форма".
237
אלמעני (Ибн Тиббон: ענין) — "значение, смысл; понятие, идея, сущность" (словарь Х. К. Баранова). Как отмечает Пинес (в прим. к его переводу, стр. 24, прим. 2), "это слово имеет множество значений и зачастую... не может быть удовлетворительно переведено", во многих случаях оно вообще выпадает при переводе (У. К. Читтик приводит четырнадцать вариантов передачи этого термина при переводе Руми на английский; см. У. К. Читтик, "В поисках скрытого смысла", стр. 532). מעני не принадлежит к числу технических терминов, используемых Маймонидом, однако играет большую роль при их истолковании; в особенности это верно в отношении настоящей главы, где это слово появляется более десятка раз и, в том числе, в самых ключевых местах. В словаре Лэйна (Lane, p. 2181) приводится следующее определение различных ипостасей этого понятия: "[идея или ментальный образ,] рассматриваемая как нечто воспринятое умом из слова или выражения, именуется מפהם (понимаемое); рассматриваемая как ответ на вопрос "что это?", именуется מאהיה (чтойность); рассматриваемая как нечто объективно существующее, именуется חקיקה (истина, суть), рассматриваемая как отличающаяся от других, именуется הויה (индивидуальность)". Таким образом, термин מעני совмещает в себе значения, принадлежащие и к ментальной, и к логико-семантической, и к онтологической сфере, и именно это обстоятельство делает его связующим звеном между ними. Если переводить каждый раз по контексту, то эта связь распадется. Поэтому мы решились перевести этот термин словом "эйдос", которое может выдержать все эти три контекста (для такого перевода есть определенные исторические оправдания, см. EI, v. VI, p. 347; к тому же различное употребление этого термина Платоном, Аристотелем и Гуссерлем актуализировало в нем желаемую нам многозначность). Другой кандидат — стоический термин "лектон". Понятие מעני играет центральную роль в системе Муаммара ибн Аббада, одного из ранних мутазилитских мыслителей. См. EI, v. VI, p. 347; Роузентал "Торжество знания", стр. 130; Afnan, "A Philosophical Terminology...", p. 115; F. Rahman, "Avicenna's De Anima", p. 287; Walzer, "Al-Farabi on Perfect State", p. 342; аш-Шахрастани, "Книга о религиях и сектах", стр. 44, 70-71; комментарий С. М. Прозорова там же, стр. 190, прим. 43, стр. 198, прим. 36; Wolfson, "The Philosophy of the Kalam", pp. 115-117, 147-167; J. van Ess, "Theologie und Gesellschaft...", b. II, s. 393.
238
תג'והר "stanowitxsq substanciej" ot ג'והר — substanciq, ousia. См. Ислам, стр. 60; EI, v. II, pp. 493-494.
239
מא הו. Ср. аристотелевское определение формы (эйдоса) как to ti en einai (Метафизика, 1032b2. Обычный перевод — "суть бытия"). А.В.Лебедев передает этот "труднопереводимый термин" как "что-значит-быть-тем-то-и-тем-то" или "то-что-делает-вещь-тем-что-она-есть"; схоластич. quiditas — "чтойность" (ФЭС, стр. 711). Ср. также араб. מאהיה, ивр. מהות ("чтойность" или "что-он-ность", см. Afnan, "A Philosophical Terminology...", pp. 117-120). Заметим, что в греческое выражение входит глагол-связка (или бытийный глагол) einai (то же касается и аналогов этого выражения на других европейских языках), тогда как в семитских языках его роль играет местоимение (араб. הו или הי, ивр. הוא).
240
חקיקתה от חקיקה — "истина", "суть", "реальность"; ср. также прим. 19. Ивр. אמיתות ¬אמיתה ¬אמת, см. Клячкин, "Тезаурус", т. 1 [на ивр.], стр. 60; Банет, "О философской терминологии Маймонида" [на ивр.], стр. 14-15. Ср. חק (истинный, истина), אלחק ("Истинный" — эпитет Бога). См. Мишне Тора, в начале; ал-Фараби, "Трактат о взглядах жителей добродетельного города", ФТ, стр. 215-216; Walzer, "Al-Farabi on Perfect State", pp. 74, 347; Goichon, p. 171; Afnan, "A Philosophical Terminology...", pp. 103-104; Lane, p. 609; EI, III, pp. 75-76, 82; Ислам, стр. 265.
241
ד'לך אלמוג'וד. Указательное местоимение и определенный артикль выражают данность, наличность, конкретность. Ср. аристотелевское tode ti.