И потому сказано: "образ их (צלמם) унижаешь Ты",[244] ведь унижению подвергается именно душа, то есть видовая форма,[245] а не конфигурация частей тела и их очертания. Аналогично этому я утверждаю, что причина, по которой идолы именуются צלמים (образами),[246] состоит в том, что искомое в них — это предполагаемый в них эйдос, а не их конфигурация и очертания; то же утверждаю я относительно "образов (צלמי) наростов ваших",[247] ибо их интенцией был эйдос устранения вреда, причиняемого наростами,[248] а не конфигурация наростов.
Но если нельзя избежать [признания] того, что об "изваяниях наростов" и "изображениях" [говорится] по поводу конфигурации и очертаний, то придется считать צלם (образ) многозначным или неопределенным именем, относящимся как к видовой форме, так и к форме искусственной и ей подобному — к конфигурации и очертаниям природных тел, так что в речении "Сделаем человека по образу Нашему" будет подразумеваться видовая форма, каковой является интеллектуальное постижение, а не конфигурация и очертания. Итак, мы объяснили тебе разницу между [словами] צלם (образ) и תאר (вид, облик) и объяснили в чем состоит эйдос образа.[249]
Что же касается [слова] דמות ('подобие'), то это имя существительное от דמה (походить, быть подобным) и означает [помимо внешнего сходства] также и уподобление в эйдосе. Ведь в речении [псалмопевца]: "Стал я похож (דמיתי) на сову пустыни"[250] не подразумевается, что он уподобился ей крыльями и перьями, но скорбь его уподоблена ее скорби. Подобно этому: "Ни одно дерево в саду Божьем не было подобно (דמה) ему в красоте его"[251] — [говорится о] подобии в отношении эйдоса красоты. "Яд у них подобен (כדמות) яду змеи",[252] "он подобен (דמיונו) льву, жаждущему терзать",[253] — все это уподобления по эйдосу, а не по конфигурации и очертаниям. Точно так же говорится: "[и над] подобием (דמות) этого престола",[254] "...подобие (דמות) престола...",[255] о подобии [в том, что касается] эйдоса превознесенности и величия, а не квадратной формы [престола], его толщины и высоты его ножек, как полагают убогие; то же относится и к [речению] "подобие (דמות) животных".[256]
И ввиду того, что человек выделен[257] обретающимся в нем чрезвычайно удивительным[258] эйдосом, которым не обладает ничто из существующего под сферой Луны,[259] — интеллектуальным постижением, в коем не участвуют ни чувства, ни телесные органы,[260] — уподоблено [человеческое постижение] Божьему постижению,[261] которое не пользуется никаким инструментом; несмотря на то, что нет тут подобия по истинной сути — оно имеется лишь на первый взгляд.[262] И из-за этого,[263] то есть из-за Божественного разума, соединяющегося с ним, сказано о человеке, что он [создан] по образу Бога и по подобию Его,[264] а не из-за того, что Бог, да превознесется Он, будучи телесным, обладает[265] обликом.[266]
Глава 2[267]
Один ученый муж[268] [много] лет тому назад задал мне удивительный[269] вопрос;[270] уместно поразмыслить над этим вопросом и над ответом, который мы дали.
Но прежде чем приступить к изложению этого вопроса и ответа на него, замечу: известно всякому, кто владеет еврейским языком, что слово אלהים (Элоhим) может означать и Божество, и ангелов, и судей — правителей государств.[271] Как уже Онкелос Прозелит[272] (мир ему!) объяснил (объяснил правильно), в словах: "И будете, как Элоhим (אלהים), знающие добро и зло (טוב ורע)"[273] подразумевается последнее из перечисленных значений; он перевел: "И будете, как владыки (כרברביא)...".[274]
После того как мы разъяснили многозначность этого слова, приступим к изложению вопроса. Сказал вопрошающий: "Из того, что ясно сказано[275] в тексте, очевидно, что вначале предопределено было человеку, что он, подобно другим живым существам, будет лишен интеллекта и мышления[276] и не сможет отличать добро от зла;[277] когда же он взбунтовался, то заслужил для себя своим бунтом великое совершенство, свойственное только[278] человеку, а именно, в нем появилась та присущая нам способность различения,[279] которая является благороднейшим из эйдосов,[280] которыми мы наделены, посредством которого мы становимся субстанцией.[281] Но разве не странно, что в наказание за бунт было дано ему совершенство, которым не обладал он прежде, а именно интеллект? Это как если бы кто-нибудь рассказал нам, что некий человек бунтовал и множил несправедливость, за что был подвергнут метаморфозе[282] и превращен в небесное светило".[283]
246
См. напр. Числ. 33:52; Цар. II, 11:18; Иез. 7:20, 16:17, 23:14. Обычный перевод — "изображения".
248
Вариант перевода: "их назначением было [выражение] мысли об устранении эпидемии наростов". "Наросты" — в тексте кн. Самуила (טחורים )עפלים — какая-то смертоносная болезнь (м.б. распространяемая мышами). В Талмуде и средневековой еврейской медицине טחורים — геморрой.
250
Пс. 102:7. "Сова" — предположительный перевод. В оригинале קאת — ночная птица, обитающая в пустыне или среди развалин, символ разрушения, запустения, печали (см. Ис. 34:11; Соф. 2:14); точная идентификация неизвестна. В большинстве переводов, начиная с Септуагинты, — "пеликан". Заметим, что сравнение в этом стихе, как и во всех последующих примерах, которые приводятся для иллюстрации термина "подобие", является метафорическим, риторическим. Тем самым, "уподобление в эйдосе" следует понимать не столько как "объективное обладание подобными эйдосами", но как "уподобление, существующее (осуществляемое) в эйдосе", то есть как сравнение, являющееся частью риторического или поэтического дискурса и обладающее значимостью только в его рамках; см. ниже, прим. 44.
257
כ'ץ — быть выделенным посредством уникального, специфичного для данного вида собственного неотделимого признака, כ'אצה (гр. idion, лат. proprium; см. Аристотель, "Топика", I, 5, 102a17-30, V; "Эйсагоге" Порфирия и различные комментарии на него, напр. Боэций, ал-Фараби; ср. перевод Пинеса).
259
Сфера Луны — последняя из небесных сфер, ближайшая к Земле. Внутри нее расположен "мир возникновения и уничтожения", мир субстанций, образованных из четырех стихий. О небесных сферах см. I, 10, прим. 6; I, 72, II, 4-5, 8-11, 19, 22, 24, III, 2-7, МТ I, 1, 3.
260
ולא ג'ארחה ולא ג'אנחה — букв. "ни конечности, ни бока" — идиома, смысл которой — "без каких-либо телесных орудий"; в Мишне Тора Маймонид создает ивритский аналог этой поговорки: "И это Он, Благословенный, — Тот, Кто вращает ее (небесную сферу) без руки и без тела" (I, 1, 1:6).
261
באדראך אלאלאה — "постижение [принадлежащее] Божеству". Здесь применена грамматическая конструкция идафа (ивр. смихут), в отличие от встречающегося ниже словосочетания אלעקל אלאלאהי, где использовано прилагательное.
262
באדי אלראי. Ср. ниже, гл. 65. В гл. 73 (а также гл. 52 и 72) более полный вариант: באדי אלראי אלמשתרך (Ибн Тиббон: תחילת הדעת המשותף, другой ивр. вариант: ראשית המחשב המשותף) "начатки общего мнения" или "априорные всеобщие суждения".
"Общее мнение" — термин стоического происхождения; ср. koinai ennoiai и prolepsis греческих стоиков, sensus communis римских авторов — источник позднейшего common sense (не путать с sensus communis схоластов, восходящим к таким аристотелевским терминам как koine dynamis, koinon aistheterion), см. Гадамер, "Истина и метод", стр. 64. У арабских перипатетиков начальное общее мнение служит основой риторических суждений (Kitab Al-Hataba d'Al-Farabi, pp. 60-65, 101-107; ал-Фараби, "Риторика", ЛТ, стр. 471-473, 491, 497, 510-511; Butterworth, "Averroes' Three Short Commentaries...", pp. 63-64, 67, 122, 170, 176; Black, "Logic and Aristotle's ''Rhetoric' and ''Poetics' in Medieval Arabic Philosophy", pp. 148-152).
С другой стороны, באדי אלראי אלמשתרך упоминается и как источник "общепринятых" (диалектических) суждений (гр. endoxa, араб. אלמשהוראת, ивр. מפורסמות, см. гл. 2, прим. 33; см. ал-Фараби, трактат "О значениях [слова] интеллект", ФТ, стр. 20; арабский текст изд. Bouyges, pp. 7-8, 11-12); Пинес (в гл. 73) переводит: "the first suggestions of common opinion", в русском переводе ал-Фараби: "мнение, которое у всех складывается с самого начала".
Ср. также близкие по смыслу выражения אואיל כ'ואטר וסואנח (гл. 2), אול כ'אטר (гл. 2, 52), אול והלה (гл. 5, 26, 65, КМ, Хагига, II, 1), אול נט'ר (гл. 52, 70), אול ראי (гл. 5), אול פכרה (гл. 26), באדי אלתצור (гл. 46).
264
Контаминация двух библейских стихов: "Сделаем человека по образу Нашему, по подобию Нашему" (1:27); "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Бога сотворил Он его" (1:28). Эта же формулировка используется в дальнейшем, во второй главе; ср. также III, 8.
265
Приведем параллельное место из Мишне Тора (I, 1, 4:8-9):
8. Душа всякой плоти — это форма, которую ей дал Бог, а превосходящее разумение, обретающееся в душе человека, есть форма человека, совершенного в своем разумении. И об этой форме сказано в Торе: "Сделаем человека по образу Нашему и по подобию Нашему", то есть таким, чтобы у него была форма, разумеющая и постигающая разумы, лишенные материи (например, ангелов, которые суть форма без материи), и тем самым уподобляющаяся им. И не сказано это о форме, воспринимаемой глазами, то есть о рте, носе, скулах и очертаниях других [частей] тела, ибо это именуется обликом. И это не душа, обретающаяся у всего, что обладает жизнью, посредством которой человек ест, пьет, производит потомство, ощущает и размышляет. Но это — разум, который есть форма души, и о форме души говорится "по образу Нашему и по подобию Нашему". И эта форма зачастую называется душою или духом. Поэтому нужно внимательно относиться к [истолкованию] этих имен, чтобы не впасть в заблуждение; [смысл] каждого имени должен выясняться на основании контекста.
9. Упомянутая форма души не составлена из стихий так, чтобы распасться на них, и не [происходит] из силы жизнетворного духа (по-видимому, подразумевается пневма, ср. гл. 32, прим. 13, гл. 40, прим. 4; ср. Банет, "О философской терминологии Маймонида" [на ивр.]. — М.Ш.) так, чтобы нуждаться в нем, как он нуждается в теле, ибо она — от Господа, с небес. И потому, когда распадется материя, которая составлена из стихий, и исчезает жизнетворный дух, поскольку он существует только вместе с телом и нуждается в теле для всех своих действий, даже и тогда не пресекается эта форма, поскольку не нуждается в жизнетворном духе для своих действий. Но она разумеет и постигает разумы, отделенные от материи, и разумеет Творца всего и пребывает вечно, во веки веков. И об этом сказал Соломон в [книге, излагающей] его мудрость: "И возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его" (Эккл. 12:7).
266
Тематика первой главы многослойна. С одной стороны, здесь начинает развертываться заявленная во Введении тема первой части Путеводителя — толкование библейских выражений, вызывающих "растерянность" своей антропоморфностью, а также критическое обсуждение различных интерпретаторских подходов; здесь же затрагиваются и чисто философские вопросы (различные аспекты понятия "форма"). Кроме того, эта глава вместе со второй и еще несколькими дальнейшими главами дает полемически заостренное изложение маймонидовой антропологии. Первые пять глав служат, вместе с тем, общим введением в эпистемологию Рамбама (см. комментарий Эвен Шмуэля). Все эти темы взаимосвязаны: "отелесивающий" Бога "отелесивает" одновременно и человека, и библейский текст, подменяет разум воображением. Совершив эту подмену, он попадает в порочный круг: мудрость библейского текста и гармония окружающего мира, призванные указывать человеку путь разума, искажаются в зеркале воображения и вместо того, чтобы вести человека к истине, усугубляют его заблуждения. Так оказывается закрытым для него путь к интеллектуальному постижению — к актуализации своей человеческой сущности.
Трактуя в первой главе слова Торы о человеке как об образе Бога, Рамбам занимается в основном их антропологическим, а не теологическим значением. Логика антропоморфистов проста: сказано, что человек — образ Бога; зная, что такое человек, мы можем сделать вывод о том, что такое Бог. Но, замечает Маймонид, не говоря уже о логической порочности такого умозаключения, они ошибаются и в исходной посылке, они не знают, что такое человек. Сущность человека раскрывается при анализе библейского термина "образ" (צלם) в противопоставлении термину "облик" (תאר). Второй термин обозначает то, что не является формой в онтологическом плане, но называется таковой в обыденном словоупотреблении, отражающем социальный консенсус, — внешнюю телесную форму, а также искусственную форму, то есть форму артефактов. (Связь искусственной формы с внешней, а также социогенную природу искусственной формы можно пояснить следующим примером: соединенные друг с другом куски дерева представляют собой стул именно потому, что они обладают определенной конфигурацией; о форме (чтойности) и о цели (предназначении) стула можно говорить только в рамках культуры, которой известно применение стульев; с внекультурной точки зрения, для марсианина, это просто нагромождение кусков дерева.) Мимолетное упоминание о социальном консенсусе и артефактах не случайно; оно служит введением к теме, развиваемой во второй главе: человек не "совокупность общественных отношений", сущность человека не есть его социальная природа; не является она и продуктом воспитания, образования, культивирования. Социализация и культивирование являются не более чем условиями для обретения человеком своей истинной субстанциальной формы. Среди примеров употребления термина "облик" по отношению к искусственной форме приводятся слова Исайи, описывающего изготовление идола, — намек на то, что сознание, направляемое интуицией телесной формы (пластической, скульптурной интуицией), превращает все свои объекты в идол, фетиш.
Дав таким способом понять, чем "образ" не является, Маймонид переходит к его положительному определению. "Образ" обозначает эйдос, являющийся субстанциальной формой вещи, ее природой и истиной; для человека таковым эйдосом является интеллектуальное постижение. Об этом и идет речь во фразе "Сделаем человека по образу Нашему". Вслед за этим Рамбам, выступая в амплуа лексикографа (как он и обещал во Введении), приводит цитаты из Танаха, призванные проиллюстрировать указанное значение слова "образ". Эти примеры на первый взгляд могут вызвать только недоумение — верный знак того, что, как обычно у Рамбама, в них заложен ключ к более глубоким смысловым пластам текста. Различные интерпретации, предложенные исследователями, вызвали полемику, не затухающую по сей день.
Уже первый пример — "образ их унижаешь Ты" требует от Маймонида некоторого расширения семантики слова "образ": оно может обозначать не только природную субстанциальную форму (интеллект), конституирующую человека как такового, но и видовую форму (душу), конституирующую человека как особый вид из рода живых существ и отличающую его от других видов этого рода (см. примечания). Второй пример — наименование "образы", зачастую применяемое в Писании к идолам, — еще более проблематичен, в особенности если учесть, что непосредственно перед этим идол приводился как пример искусственной формы, "облика". Рамбам продолжает настаивать на своем: Писание выражает в этом слове не свое отношение к идолам, а языческое представление о них, так что и здесь "образ" означает эйдос, приписываемый идолу теми, кто ему поклоняется. Наконец третий пример: филистимляне, захватившие ковчег Завета, поражены эпидемией "наростов". Возвращая ковчег обратно, они по совету своих "жрецов и колдунов" посылают вместе с ним жертву повинности — золотые "образы (изваяния) наростов" (Сам. I, 6). Здесь уж казалось бы все ясно: речь идет не об эйдосе, а о внешнем облике. Однако Рамбам не сдается:
...то же утверждаю я относительно "образов (צלמי) наростов ваших", ибо их интенцией был эйдос устранения вреда, причиняемого наростами, а не конфигурация наростов.
Средневековый комментатор Шем Тов оценивает эту трактовку как "необщепринятую", а современные интерпретаторы (Эвен Шмуэль; Харви, "Как приступать к изучению первой главы Путеводителя" [на ивр.]; Клайн-Бреслави,
Учитывая, no-видимому, эти трудности, Рамбам допускает возможность смягчить исходную позицию и признать, что “образ” может быть многозначным или неопределенным термином, относящимся и к видовой форме, и к форме искусственной или подобному ей. Возникает вопрос: почему Рамбам столь упорно защищал исходную интерпретацию "образа", если ему все равно пришлось отступить, причем на такую позицию, которая более точно соответствует программе, заявленной во Введении (разъяснение многозначных имен)? Ответ на этот вопрос можно усмотреть во фразе, завершающей его рассуждения об образе:
Итак, мы объяснили тебе разницу между [словами] "образ" и "облик" и объяснили в чем состоит эйдос образа.
Многие комментаторы видят здесь указание на то, что рассматриваемый текст содержит в себе два различных сообщения для двух различных адресатов (по-разному понимая этих адресатов и эти сообщения, см. Strauss, "How to Begin to Study the Guide"; Клайн-Бреслави,
Наиболее серьезный аргумент в пользу такого понимания двух смысловых слоев текста состоит в следующем: одно только отождествление "образа" с субстанциальной или видовой формой достаточно для предотвращения телесного понимания библейского стиха, но никак не для правильного истолкования выражения "образ Божий". Более того, формальное применение этого отождествления к библейскому стиху приводит к выводу не менее неприемлемому, чем самый соматизм: к утверждению о том, что человек обладает субстанциальной формой Бога. Следовательно, толкование изолированного слова "образ" недостаточно — необходимо уяснить, какого рода отношение задается выражением "А есть образ Б (сделан по образу Б)". Можно было бы сказать, что Маймонид в рассматриваемом тексте не касается этого вопроса, занимаясь только проблемой соматизма. Однако это не так: в заключительной фразе, резюмирующей содержание первой главы, говорится:
...из-за Божественного разума, соединяющегося с ним, сказано о человеке, что он [создан] по образу Бога...
Итак, где-то в рассматриваемом тексте содержится толкование образа как отношения. Единственная фраза, где "образ" явно выступает как отношение, говорит о золотых изваяниях как об "образах наростов". Значит, именно этот пример служит моделью интересующего нас отношения. Разумеется, изваяния обладали внешним сходством с наростами, однако "их интенцией был эйдос устранения вреда, причиняемого наростами, а не конфигурация наростов". Иными словами, суть дела не в сходстве, а в порождаемой этим сходством (в соответствии с принципами симпатической магии) магической связи обозначающего с обозначаемым. Вспоминая знаменитую классификацию знаков (Ч. Пирс) — копии (обладающие сходством), символы (устанавливаемые конвенцией), признаки (связанные с обозначаемым причинно-следственными отношениями) — можно сказать, что "образ" как магический знак соединяет в себе черты всех трех категорий. Во-первых, определенное объективное сходство с прообразом является предварительным условием действенности магического знака, во-вторых, совершение магической манипуляции предполагает сознательное ассоциирование "образа" с прообразом, в-третьих, результатом манипуляции должно быть причинно-следственное взаимодействие обозначаемого и обозначающего. Связующим звеном между всеми тремя аспектами знака служит מעני, эйдос, поскольку он причастен и ментальному, и реальному миру. Это феноменологическое описание магического знака позволяет дать определение отношения А — образ Б как каузальной связи между А и Б, опосредованной не физическим контактом, а эйдосом. Сам Маймонид категорически отрицает реальность магии (см. МТ, "Законы об идолопоклонстве", 11:17); с его точки зрения, "эйдос", служащий предметом магических манипуляций, есть не умопостигаемая, а воображаемая форма, и, следовательно, не обладает реальным существованием. Нет также свидетельств о принятии Маймонидом неоплатонической концепции Ибн Сины о том, что человек, обладающий "сильной душой", может непосредственно воздействовать на физический мир (см. Ибн Сина, Избранное, стр. 227, 378-380; Pines, "The Philosophic Sources...", p. ci; Равицкий, "Антропологическая теория чуда..." [на ивр.], стр. 333). И все же, по крайней мере в одном случае, "эйдос" на самом деле порождает реальное взаимодействие между двумя сущностями.
Речь идет об одной из ключевых доктрин средневековой метафизики — учении об актуализации человеческого интеллекта как результате соединения его с Активным Интеллектом (Действующим Разумом). (С точки зрения Ибн Сины, которой, с некоторыми оговорками, придерживается Рамбам, эта функция Активного Интеллекта является особым частным случаем деятельности Активного Интеллекта, наделяющего формами все живые тела.) Человеческий разум есть образ Божий не в смысле объективного тождества или сходства его с Божественным разумом, но в смысле их реального соединения в акте интеллектуального созерцания (см. ниже, гл. 68).
Как утверждает Маймонид, воздействие интеллигибельной ("отделенной") сущности на телесную — тема, чрезвычайно трудная для постижения. (Столь же труднопостижим онтологический статус актуального интеллекта, см. I, 68; КМ, Авот, III, 20.) Это обстоятельство, отмечает он, оправдывает применение различных иносказаний для описания такого воздействия (II, 12). Вероятно, ввиду таких же трудностей в рассматриваемой главе этот вопрос разъясняется только имплицитно, и притом только экзегетическими средствами. На поверхностном уровне текста "образ", толкуемый как интеллект, рассматривается в качестве изолированного термина (а не отношения), а краткое упоминание о подразумеваемой в нем связи с Божественным интеллектом появляется только во второй части главы, в ходе разъяснения слова "подобие". Однако на более глубоком уровне текст первой главы с самого начала говорит о связи человеческого интеллекта с Божественным, хотя не на языке метафизики, а средствами библейской экзегезы. Для того, чтобы дать понятие о воздействии "отделенного" (интеллигибельного) бытия на телесное, Рамбам и решился на этот смелый ход: он использует магическую семиотику языческого культа как модель отношения "человек — образ Божий".
Почему же в заключительных фразах первой главы, после разъяснения слова "подобие" Маймонид все же решается высказать то, что так тщательно маскирует в ее первой части? "Подобие", аналогично "образу", связывается у Маймонида не с телесным обликом человека, а с его эйдосом. Как и в случае с образом, такое разъяснение на самом деле недостаточно, ибо по Рамбаму немыслимо даже нетелесное подобие между Богом и сотворенным. (Более того, иногда у Рамбама уникальность, бесподобие выступает как более общий принцип, из которого вытекает нетелесность как частное следствие; см. КМ, Санhедрин, X, 1; МТ, "Основополагающие законы Торы", 1:8). В дальнейшем, в связи с обсуждением проблемы атрибутов, Рамбам категорически высказывается против известного учения об аналогии бытия и утверждает невозможность подобия между Богом и Его творениями, в каком бы смысле это подобие ни понималось (I, 56). Но если, говоря об образе, можно было, хотя бы в первом приближении, не рассматривать его как отношение, то в случае с подобием это невозможно. Выходит, что здесь, даже при поверхностной интерпретации текста, нельзя ограничиться просто переносом "подобия" из телесного плана в идеальный, но нужно дать принципиальный ответ относительно всей проблемы библейских уподоблений Бога. В какой-то мере этот ответ содержится уже в самом подборе примеров из Писания: все сравнения, приводимые Маймонидом, носят заведомо метафорический характер (см. прим. 32). Тем самым Маймонид дает нам понять, что и слова о подобии Бога нужно понимать как метафору. В заключительном абзаце он заявляет об этом открыто:
...уподоблено [человеческое постижение] Божьему постижению... несмотря на то, что нет тут подобия по истинной сути (или "в объективной реальности" — פי אלחקיקה), оно есть лишь на первый взгляд (עלי באדי אלראי).
Последние слова процитированной фразы отсылают нас к герменевтическому принципу, который Маймонид формулирует с помощью талмудического изречения: "Тора говорит на языке людей" (см. гл. 26 и комментарий к ней). Это означает, что, поскольку Писание призвано оказать воздействие на всех людей, вне зависимости от их интеллектуальных постижений, оно обращается к ним, используя риторические фигуры обычной человеческой речи для придания убедительности своим словам. Толкование смысла многозначных имен, а также аллегорическое истолкование, о которых Маймонид говорит во Введении, раскрывают соответствие внутреннего смысла библейского текста умопостигаемым истинам. Однако, несмотря на весь пафос, с которым он отстаивает внутреннюю интерпретацию, Рамбам не может отказать внешнему уровню текста в автономности и признать его бессмысленным набором слов, тем более что для большинства из тех, кому адресуется Писание, этот уровень является необходимой начальной стадией или даже единственным планом понимания, и уж во всяком случае он оставляет определенный отпечаток в сознании слушателей, даже если затем "снимается" аллегорическим внутренним толкованием. Следовательно, внешний уровень текста представляет собой автономный дискурс, который опирается на "первичные всеобщие суждения", на то, что убедительно "на первый взгляд". В терминах аристотелевской классификации логических искусств такой дискурс определяется как риторический (о связи первичных всеобщих суждений с риторикой см. ал-Фараби, "Риторика", ЛТ, стр. 497; A. Altmann, "Ars Rhetorica...", pp. 97-118).
В соответствии с этим, на данном уровне текста слова о богоподобии человека нужно понимать как фигуральное выражение, указывающее на уникальность человека, наделенного интеллектом, среди всех подлунных творений. Таким способом можно исключить антропоморфное толкование текста, не выходя за пределы его внешнего уровня. Что же касается адекватного понимания богоподобия, то с точки зрения Маймонида, оно, по-видимому, состоит в уподоблении человеческих действий Божественным действиям (см. ниже, гл. 54 и прим. 36 к ней). Однако Рамбам явным образом избегает упоминать об этой интерпретации в первых главах Путеводителя (см. комментарий ко второй главе), причем делает это не из-за того, что она является более сложной с точки зрения экзегезы, а потому, что эта концепция нуждается в определенных теологических и антропологических предпосылках, без которых она будет понята неправильно. Теологическая предпосылка опирается на учение об атрибутах, разъясняющее отличие атрибутов действия от сущностных Атрибутов (об атрибутах см. гл. 52, и далее о подражании атрибутам действия — гл. 54), антропологическая — на представление о возможности человека достичь такой ступени, что действия будут проистекать из полноты интеллектуального постижения (см. заключительные главы Путеводителя, III, 51-54). По этой причине в первой главе о подобии может говориться лишь "в первом приближении".
Итак, сделав оговорку о том, что рассматриваемый им внешний уровень текста дает картину, верную только в первом приближении, то есть отметив переход к риторическому дискурсу, Маймонид может позволить себе кратко сформулировать доктрину о соединении человеческого интеллекта с Божественным, не вдаваясь в точные определения используемых при этом понятий (подобная тактика обоснована в Предисловии при обсуждении пятого типа противоречий): "И из-за этого, то есть из-за Божественного разума, соединяющегося с ним, сказано о человеке, что он [создан] по образу Бога и по подобию Его...". До тех пор, пока эти понятия не прояснены, предлагается воспринимать приведенную формулу как риторическую фигуру, призванную внушить мысль о величии и уникальности человеческого интеллекта; и все-таки, даже для того, кто не готов к постижению истины, здесь дается не осознаваемый им до времени намек, отдаленное предвосхищение истинной сущности человека.
267
Эта глава подробно разбирается в след. книгах: Клайн-Бреслави,
268
רג'ל עלומי. Это выражение (в отличие, например, от רג'ל עאלם) имеет уничижительный, иронический оттенок (Клайн-Бреслави, Харви), ср. III, 19. Если в первой главе полемика направлена против массового сознания, то во второй — против диалектики, претендующей на доказательную силу, подменяющей собой аподиктические умозаключения и тем самым превращающейся в софистику; см. прим. 21 к Посвящению и прим. 12, 19 и 33 к настоящей главе.
270
'אלאעתראץ, ивр. קושיה — указание на противоречие, абсурдное утверждение, вытекающее из текста.
272
Автор почитаемого арамейского перевода Торы ("Таргум Онкелос" или просто "Таргум"), II в.
274
Такое понимание стиха "И будете, как Элоhим..." приводит его в соответствие с основным тезисом Маймонида в этой главе: способность познавать добро и зло присуща человеку как политическому существу и не она делает его подобным Богу. Другой стих, на котором могут основываться возражения против этого тезиса, появляется в конце рассказа о грехопадении: "И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один (כאחד) из нас (ממנו) в познании добра и зла..." (Быт. 3:22). Маймонид, вслед за Онкелосом и Саадией дает довольно неожиданное прочтение: "...вот, человек стал единственным [в своем роде] (כאחד), от него (ממנו) [зависит] — познавать добро или зло" (это прочтение отличается от обычного иной разбивкой фразы и иным пониманием слова ממנו — не "из нас" а "от него"). Таким образом, согласно Маймониду, этот стих говорит не об уподоблении человека Богу, а о свободе выбора между добром и злом, которая становится релевантной после грехопадения (Шемона пераким, гл. 8; МТ I, 5, 5:1. См. Клайн-Бреслави,
В "Шемона пераким" (гл. 8) Маймонид поясняет этот стих следующим образом:
Он (Адам) стал единственным в мире, то есть стал видом (представителем вида), который в том, чем он обладает, не сходен ни с каким другим видом, а именно, в том, что он сам по себе познает доброе и злое и осуществляет то, что пожелает из этого, без препятствия. И коль скоро это так, возможно, что он прострет руку и возьмет от этого [древа], "и вкусит, и будет жить вечно".
Маймонид подчеркивает здесь обусловленную свободой выбора возможность, несмотря на изгнание из райского сада, вкусить плод Древа жизни; свобода остается связующей нитью между эмпирическим человеком и его "райским" прообразом. После грехопадения путь к Древу жизни лежит через познание добра и зла. Если раньше, в статической, формальной диспозиции первой главы, внешняя форма была антитезой субстанциальной формы, если во второй главе "до" грехопадения альтернатива социальной формы была соблазном Змия, то "после" грехопадения именно через нее пролегает путь обратно. До грехопадения духовная форма, которой обладал человек, достигший совершенства, изливала свою эманацию на все силы души, и поступки человека определялись им изнутри; в таком состоянии не было нужды в искусственной внешней форме. Ныне же человек должен сначала придать внешнюю форму своему этосу путем самовоспитания, основным инструментом которого, согласно Аристотелю и Маймониду, является упражнение, многократное повторение действий, соответствующих добродетели. В процессе воспитания этические нормы постепенно интериоризируются, становясь формой этоса, искусственной, но по устойчивости приближающейся к природной (этос=привычка=вторая натура). Когда внешняя форма достигает необходимого совершенства (уравновешенности, гармоничности), она может стать носителем формы более высокого уровня, и т.д., вплоть до обретения наивысшей формы — образа. Значение свободы выбора между добром и злом как инобытия "образа" в эмпирическом, "павшем" человеке отражена в этике Маймонида. В "Этических законах" (МТ I, 2, 1) и в "Шемона пераким" (гл. 3) Маймонид открывает свои рассуждения о моральном воспитании медицинской аналогией. Он исходит из того, что естественные вкусовые ощущения здорового человека вызывают у него тягу к полезной пище и отвращение к вредной, у больных же этот вкус извращается, так что, руководствуясь им, они могут только усугубить болезнь. По этой причине им необходима помощь извне, наставление врача, предписывающего и запрещающего определенные виды пищи. Подобно этому, говорит Маймонид, страждущие духовными болезнями должны обратиться за наставлением к мудрецам, врачевателям душ. Аналогия вполне ясна, однако возникает вопрос: как тот, кто утратил внутренний критерий добра и зла, может осознать свою болезнь, необходимость обратиться к мудрецу? Здесь проявляется свобода выбора: если бы добро и зло были природной формой человека, то злой творил бы зло, усиливая в себе зло, а добрый — добро, и никто не мог бы вырваться из этого круга. Но поскольку истинная суть человека укоренена в нем глубже, чем форма его этоса, эта суть, даже не будучи реализованной в нем, дает ему силу посмотреть на свою внешнюю форму со стороны и вырваться из этого круга (другой вариант ответа на этот вопрос связан с социальной ипостасью человека, с воздействием на индивидуума норм социума, авторитета мудрецов и т.д.; см. об этом далее, прим. 26, а также гл. 54 и примечания к ней).
279
תמייז — низшая мыслительная способность, минимальный уровень рациональности, отличающий человека от животного. Вот, например, определение Ибн Халдуна:
Мышление бывает нескольких видов: первый — это постижение человеком естественного или установленного людьми порядка внешних явлений для того, чтобы он мог управлять своими действиями. Этот вид мышления включает в себя большую часть человеческих представлений. Называется он "различающей способностью", и благодаря ему человек в состоянии добывать необходимые ему средства к жизни и отличать полезное для его жизни от вредного (Введение к "Книге назиданий...", ИП, стр. 612.)
Ср. также Шемона пераким, гл. 1; ал-Фараби, "Афоризмы государственного деятеля", гл. 6 (СЭТ, стр. 178-179); Роузентал, "Торжество знания", стр. 73-74 (в определениях, цитируемых Роузенталем, этот термин употребляется в более широком смысле). В Путеводителе (III, 51) Маймонид пишет о дикарях, не знающих социальных отношений: "они превосходят уровень обезьяны, поскольку обладают обликом и очертаниями человека и их способность различения превосходит различающую способность обезьян" (о возможном источнике этого пассажа у Мискавайха см. Stern, "A New Islamic Source..."). При таком взгляде на различающую способность ее оценка как "благороднейшего из эйдосов", присущих человеку, оказывается, несомненно, заблуждением вопрошающего.
283
Мунк предполагает здесь аллюзию на какую-то средневековую восточную версию легенды об Орионе, охотнике, превращенном после смерти в созвездие, который отождествлялся с Нимродом, строителем Вавилонской башни, взбунтовавшемся против Бога. Представляется, однако, что астральный мотив здесь может иметь другой источник, более тесно связанный с темой главы. Согласно общепринятому средневековому воззрению (идущему от Платона и Аристотеля), небесные сферы (см. ниже, гл. 72) — одушевленные и наделенные разумом тела. Особое значение придавалось их равномерному вращению, которое объяснялось их любовью и стремлением к Перводвигателю (Богу) и рассматривалось как основной действующий фактор процессов возникновения и уничтожения, происходящих на Земле. Постоянное вращение сфер выполняло роль посредника между вневременной вечностью и изменчивостью; в метафизике оно служило основой космологического доказательства бытия Божия, восхождения мысли к Богу, в физике — объяснением динамики материального мира. Астральный мир как бы обладает двумя ипостасями, в одной из них он обращен к Перводвигателю, в другой — к низшему миру. В первой своей ипостаси — это образец бытия, полностью проникнутого и просветленного Богопознанием (ср. тему светил в "Божественной комедии" и ироническую полемику с этим средневековым воззрением у Гете: "Вы мне жалки, звезды-горемыки!"), во второй — образец господства и управления.
В "Романе о Хайе, сыне Якзана" герой, стремясь приблизиться к Первопричине, проходит этап уподобления небесным сферам. Это уподобление было трех видов: забота о животных и растениях как подражание сферам в их отношении к низшему миру, забота о чистоте своего тела и кружение, как подражание их чистоте и круговому движению (участие души в танце светил, включение в пифагорейскую hamonia mundi; см. Филон, "De opif. mundi", 23 (70); Плотин "Эннеады", II, 2; ср. аналогичную суфийскую практику, Бертельс, стр. 515-516; Тримингэм, стр. 61) и, наконец, третий — подражание им в их отношении к необходимо-сущему (ИП, стр. 370-377).
Словом, как видно из приведенных примеров, астральный мир мог рассматриваться как модель совершенного человека, как ориентир на пути к обретению высшего онтологического статуса. Деятельность правителя, знающего благо и зло (и, тем самым, властного над ними) и в соответствии с этим знанием карающего и награждающего своих подданных, является уподоблением астральному миру — причине возникновения и уничтожения (блага и зла) в низшем мире. Однако, согласно Рамбаму, такое подражание небесным телам не приближает человека к Первоначалу, ибо их особый онтологический статус определяется отнюдь не этим, но их постижением Бога, любовью и стремлением к Нему, тогда как влияние на низший мир есть просто следствие этого стремления. Напротив, мышление, выделяющее нисходящее направление (даже если оно не искажает картины мира, а только неверно расставляет акценты), несет в себе зерно эгоцентрической порчи (высшие миры представляют собой интерес лишь постольку, поскольку они влияют на наш мир) как в практическом, так и в теоретическом плане, ведет к наделению астрального мира самодовлеющим значением и, в конечном счете, к астролатрии (см. МТ I, 4, 1. По-видимому, здесь источник резко отрицательного отношения Маймонида к астрологии). Именно такой ход мыслей обнаруживает вопрошающий, рассматривая познание добра и зла как высшее достоинство человека, уподобляющее его небесным светилам, против чего и выступает Маймонид в настоящей главе.