Таково было содержание вопроса и смысл его, хотя он и не был высказан в точно таких выражениях. Теперь же выслушай, каково было содержание нашего ответа. Сказал я: "О ты, который приступает к умозрению[284] с начатками мысли[285] и случайными догадками, который мнит,[286] будто способен понять Книгу, [назначенную быть] руководством от первых [поколений] до последних, просматривая ее в один из часов досуга между пиршествами и любовными утехами,[287] как читают какие-нибудь исторические хроники или книги стихов![288] Соберись с мыслями и сосредоточь свое внимание, ибо дело обстоит не так, как показалось[289] тебе в начале размышления,[290] но так, как это станет ясным после размышления над следующими словами: разум,[291] который Бог излил[292] на человека и в котором состоит последнее совершенство оного,[293] и есть то, что было у Адама до того, как он взбунтовался, и именно из-за этого сказано о нем, что он [создан] по образу Бога и по подобию Его;[294] именно благодаря этому он стал тем, к кому обращался [Бог] и кому повелевал,[295] как сказано: "И повелел Господь Бог человеку...",[296] ибо не дается повеление скотам и тем, у кого нет разума, и разумом различают между истиной и ложью,[297] а это было у человека в совершенстве и цельности.[298] Что же касается [понятий] 'плохое' и 'хорошее',[299] то они относятся к [сфере] общепринятого,[300] а не умопостигаемого. Ведь не говорится: "Небеса сферические[301] — хорошо" или: "Земля плоская — плохо", но говорится "истинно" или "ложно". Подобно этому в нашем языке[302] об истинном и ложном говорят [соответственно] אמת и שקר, а о хорошем и плохом — טוב и רע . Разумом человек распознает אמת (истину) и שקר (ложь), и это относится ко всем умопостигаемым предметам.
И когда [человек] находился в наиболее совершенном и законченном из своих состояний, обладая теми природными качествами[303] и умопостигаемыми [понятиями], благодаря которым было сказано о нем: "Не много Ты умалил его пред ангелами (אלהים)",[304] — тогда не обладал он ни в коей мере способностью,[305] применяющей общепринятые суждения. Он не постигал их,[306] так что даже то, предосудительность чего является наиболее очевидным и общепринятым — обнажение срамоты, — не было плохим в его глазах, и не постигал он предосудительности этого.
Когда же он взбунтовался и устремился к воображаемым предметам вожделения[307] и к услаждению своих телесных ощущений, как сказано: "...что хорошо древо для еды, и что оно услада для глаз",[308] был он наказан тем, что отнято у него было оное интеллектуальное постижение. И потому нарушил он заповедь, повеление о которой ему было дано из-за его интеллекта, и приобрел постижение общепринятых мнений, и погряз[309] в суждениях о плохом и хорошем.[310] Тогда и узнал он, сколь ценно то, что потерял, то, лишившись чего, оказался нагим;[311] [тогда узнал он] в каком положении оказался. Поэтому сказано: "Будете, как Элоhим, знающие טוב (хорошее) и רע (плохое)",[312] а не сказано: "знающие שקר (ложное) и אמת (истинное)", или "постигающие שקר (ложное) и אמת (истинное)": ведь в необходимом[313] совершенно нет טוב ורע (хорошего и плохого), но только שקר ואמת (ложное и истинное).
286
ט'ן — "иметь мнение", обычный перевод для гр. dokein (см. Роузентал, стр. 197-200; Black, pp. 59-60, n25). אלט'ן — "мнение", "догадка" (гр. doxa) противопоставляется אליקין — достоверному знанию (ср. аристотелевское противопоставление doxa — episteme) и сближается с אלשך, сомнением; см. ал-Фараби, "Риторика" (ЛТ, стр. 443); Роузентал, стр. 47, 49, 297-299. С другой стороны, אלט'ן в узком смысле слова характеризует диалектические суждения и отличается от אלקנאעה (убедительности, удовлетворительности), с которой связаны риторические суждения (см. Black, pp. 105 n6, 108-113).
288
Об отношении Маймонида к поэзии см. Twersky, "Introduction to the Code...", p.191, n29. Заметим, однако, что Маймонид неоднократно подчеркивает поэтический характер Песни Песней (Путеводитель, III, 51, 54); его описание действия Святого духа, внушившего Соломону Песнь Песней, чрезвычайно похоже на классические описания поэтического вдохновения (Путеводитель, II, 45), он широко использует образность Песни Песней для описания любви к Богу (Путеводитель, III, 51-54; МТ I, 5, 10:3). Можно сказать, что Маймонид решительно отвергал гедонистическую светскую поэзию (КМ, Авот I, 16), опасаясь, что религиозная поэзия, говоря о Божестве, может впасть в профанацию (Путеводитель, I, 59), но принимал укорененную в Писании поэзию любви человека к Богу.
292
אפאצ'ה от 'אפאץ — "переливать через край", ср. 'פיץ — "эманация". См. I, 69; II, 12 (см. также Ислам, стр. 248-249). Терминология, используемая здесь Маймонидом, указывает на то, что интеллект, о котором идет речь, это "приобретенный" или "эманированный" интеллект, см. след. прим.
293
כמאלה אלאכ'יר. Относительно выражения "последнее совершенство" см. III, 27 и III, 54 и выше, прим. 104 к Введению. כמאל — "совершенство", "полнота", "завершение", как философский термин — "целевая причина", "энтелехия" (см. прим. 5 к гл. 19). Понятие об интеллекте как о "последнем совершенстве" человека служит важным дополнением к сформулированной в предыдущей главе концепции интеллекта как человеческой форме и чтойности. В трактате "О душе" (начало второй книги) Аристотель говорит: "энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания". Душа определяется им как первая энтелехия живого тела:
Совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же — с обладанием, но без действования.
Коль скоро энтелехия содержит в себе понятие целевой причины, последней энтелехией души должна быть самодовлеющая цель, состояние души, не служащее средством для чего-либо другого, но избираемое ради него самого. Сам Аристотель не употребляет выражения "последняя энтелехия" (по мнению R. Walzer, "Al-Farabi on Perfect State", p. 409, этот термин появляется впервые у неоплатоников), однако на эту роль как нельзя лучше подходит эвдемония (счастье), описываемая им как довлеющая себе созерцательная жизнь (см. десятую книгу "Никомаховой этики"). У арабских философов "последнее совершенство" появляется иногда просто как синоним упомянутой Аристотелем второй энтелехии (см. напр. ал-Фараби, "Гражданская политика", СЭТ, стр. 100-105; Ибн Баджа, "Книга о душе", ИП, стр. 293-294, 311). У ал-Фараби понятие "счастья" (אלסעאדה, в еврейских переводах обычно: הצלחה) как конечной цели и наивысшего совершенства человека становится внутренним мотивом всей философии от логики до физики, от математики до политики ("Указание пути к счастью", "О достижении счастья", "Гражданская политика", СЭТ, стр. 48-49, 111-137, "Афоризмы государственного деятеля", СЭТ, стр. 195-197, "Трактат о взглядах жителей добродетельного города", ФТ, стр. 288-291, 303-305, 313-317). В его интерпретации все содержание философии и Платона, и Аристотеля сводится к исследованию человеческого совершенства и счастья, а также путей, ведущих к нему (см. вступительные фразы к "Философии Платона..." и "Философия Аристотеля", ИФТ, стр. 107-132; 211-341). В средневековой философии эта "последняя энтелехия" осмыслялась в рамках учения о соединении человеческого интеллекта с Божественным Активным Интеллектом — доктрина, которая развилась в эллинистическую эпоху на основе аристотелевской ноэтики и которая была впервые четко сформулирована Александром Афродисийским. Ал-Фараби характеризует это совершенное состояние интеллекта следующим образом:
Обретение человеком первых интеллигибилий есть его первое совершенство. Эти интеллигибилии приданы ему только для того, чтобы, используя их, он пришел к своему последнему совершенству (אסתכמאלה אלאכ'יר), то есть к счастью. [Счастье] состоит в том, что человеческая душа приходит к совершенству (אלכמאל) существования, при котором она не нуждается в материи как своей опоре; это [означает], что душа входит в число вещей, непричастных к телесному, в число субстанций, отделенных от материи, и что она пребывает в таком состоянии постоянно и вечно, но только ступень ее будет ниже ступени Активного Интеллекта (Валзер, "Ал-Фараби он тхе Перфецт Стате", пп. 204-206, ср. перевод Б. Я. Ошерович, ФТ, стр. 288-289).
Более строго и детально ал-Фараби описывает это состояние в трактате "О значениях [слова] интеллект". Заменяя сложные детали излагаемой там концепции довольно приблизительной метафорой, можно сказать, что когда человек созерцает абстрагированные им ранее интеллигибилии, Активный Интеллект как бы вдыхает жизнь в творения человеческого интеллекта, придает им полноту реальности, которой они ранее не обладали; он не заменяет эти интеллигибилии другими, но только делает их такими, каковы они в нем самом (ведь Активный Интеллект — это не что иное, как интеллигибельный универсум). С этого момента и сам интеллект обретает опору своего существования не в телесных силах души, а в "приобретенном интеллекте", который является одновременно и его собственными интеллигибилиями, и эманацией Активного Интеллекта. Потенциальный интеллект служит субстратом для актуального интеллекта, актуальный интеллект — для приобретенного, а тот — для Активного Интеллекта (см. "Гражданская политика", СЭТ, стр. 124; ср. Шемона пераким, конец первой главы). См. красочное аллегорическое описание Активного Интеллекта и отношения к нему интеллекта индивидуального в "Романе о Хайе, сыне Якзана", ИП, стр. 382-383. Вопросы о том, как именно понимать соединение с Активным Интеллектом, в какой степени и при каких условиях оно возможно, какого рода интеллигибилии для этого требуются (абстрагированные от материи или только изначально нетелесные), достигается оно при жизни или только после смерти, индивидуален ли приобретенный интеллект или универсален и т.д., — все это было предметом непрекращающихся дискуссий в средневековой философии. Несомненно, что Маймонид разделял эту теорию в целом, однако точное определение его позиции по частным вопросам затруднительно, поскольку в его трудах отсутствует специальное обсуждение этой темы. Тем не менее, Маймонид опирается на доктрину приобретенного интеллекта при интерпретации различных религиозных концепций, в частности доктрины о пророчестве, провидении, загробном существовании и т.д. Так, например, в "Законах о покаянии" (МТ I, 5, 8:2) Маймонид пишет:
Так сказали древние мудрецы: "в Грядущем Мире не едят, не пьют и не совокупляются, — но праведные восседают, короны их на их головах и наслаждаются они сиянияем Шехины" (Берахот 17а)... Слова их о том, что "праведные восседают", являются иносказанием, которое означает, что души праведных пребывают там без бремени и без тягот (то есть их пребывание не нуждается ни в чем внешнем; см. о "восседании" в гл. 11. — М. Ш.). Подобно этому слова "и короны их на головах их" означают, что разумение, которое они уразумели и благодаря которому они удостоились Грядущего Мира, пребывает с ними, и оно — их корона ("голова" — человеческий интеллект, перешедший из потенции в акт, "корона" — приобретенный интеллект, "сияние Шехины" — эманация Активного Интеллекта. — М.Ш.); в том же смысле сказал Соломон: "...на корону, которой увенчала его мать" (Песн. 3:11. Царь Соломон (שלמה) — совершенный (שלם) человеческий интеллект, "его мать" — Активный Интеллект. — М. Ш.). Ведь сказано: "И вечная радость над их главами" (Ис. 51:11), а радость не есть нечто телесное, что можно возложить на голову, так и "корона", о которой говорят здесь мудрецы, — это разумение. А о чем сказано "наслаждаются сиянием Шехины"? — о том, что они уразумевают и постигают из истинности Пресвятого, благословен Он, то, что они не разумели, будучи в темном и низменном теле. (См. также КМ, Санhедрин, X, 1.)
Изложенная здесь концепция придает особую остроту проблеме, которую трудно не заметить и при поверхностном чтении второй главы Путеводителя. Почему то, что является последним совершенством, дано Адаму в начале? Как неоднократно подчеркивает Маймонид, знание, постигнутое от Активного Интеллекта, невозможно забыть, иными словами, приобретенный интеллект невозможно утратить (см. гл. 62 и прим. 26 к ней; II, 29). Как же мог утратить его Адам? Следует ли называть его в этом случае последним совершенством? Никакие ссылки на то, что произошедшее с Адамом было исключением из правил, неприемлемы. Ведь даже если понимать рассказ об Адаме как описание единичного события, реально произошедшего некогда в прошлом (с чем Маймонид, скорее всего, не согласился бы), он все-таки непременно должен быть символом и парадигмой человеческой судьбы, а не каким-то экстравагантным исключением.
Можно предложить два выхода из указанного затруднения. Во-первых, Адам в рассказе о грехопадении может обозначать человеческий род в целом (см. ниже, гл. 14); намек на это можно увидеть в Быт. 5:3, где о первой человеческой паре, состоящей из Адама и Евы, сказано "и нарек им имя Адам". История об Адаме в этом случае будет описывать не биографию индивида, а историю общества. Для индивидуума "последнее совершенство" является устойчивым состоянием; иное дело общество. Не случайно в библейской истории соблазну первой поддается Ева, которая слышала заповедь от Адама, а не непосредственно от Бога (ср. Кьеркегор, "Понятие страха"). Итак, грехопадение как-то связано с судьбой познания Бога в обществе. Змий сформулировал предлагаемую им альтернативу в словах "будете, как боги, знающие добро и зло". Змий, по-видимому, не лжет, и значит, знание добра и зла, социальная форма, есть тоже в некотором смысле образ Божий. Маймонид смягчает это заключение, ссылаясь на многозначность слова Элоhим.
Известно всякому, кто владеет еврейским языком, что слово אלהים (Элоhим) может означать и Божество, и ангелов, и судей — правителей государств. Как уже Онкелос Прозелит (мир ему!) объяснил (и справедливо объяснил), в словах: "И будете, как Элоhим (אלהים), знающие добро и зло (טוב ורע)" подразумевается последнее из перечисленных значений; так перевел он: "И будете, как владыки (כרברביא)...".
Такое прочтение стиха не решает проблемы полностью, ибо судьи и правители именуются Элоhим постольку, поскольку они в своей деятельности подражают Богу. Более того, сам Маймонид неоднократно высказывается о том, что подражание Богу в социальном действии, в деятельности правителя, есть высшее совершенство человека.
Предел человеческого совершенства состоит в том, чтобы уподобиться Ему, да превознесется Он, насколько это в силах человека, то есть уподобить наши деяния Его деяниям (I, 54).
С наибольшей силой эта идея выражена в двух последних главах Путеводителя (III, 53-54), которые (конечно же, не случайно) образуют с двумя начальными главами как бы контрапункт; Рамбам объясняет там стих: "да не хвалится мудрый мудростью своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся пусть хвалится лишь тем, что он разумеет и знает Меня, что Я — Господь, творящий милость, правосудие и справедливость на земле, ибо это желанно Мне, — сказал Господь": истинное совершенство человека, которым подобает гордиться, — это подражание Божественным атрибутам милости, правосудия и справедливости, воплощающимся на земле.
Таким образом, предлагаемый Змием путь уподобления Богу путем познания добра и зла есть нечто весьма похожее на ту социальную деятельность правителя-пророка, о которой говорит сам Рамбам. Разница между двумя альтернативами достаточно тонкая. Альтернатива Змия основана на утверждении, что социум несет в себе, подобно космосу, свою цельность и законченность и управление социумом есть самодовлеющая деятельность, подобная Божественному управлению космосом. Эта альтернатива приобщения к вечности через социум оказывается заманчивой для человека как родового и социального существа (для Евы, матери всех живущих). Однако тут начинает действовать неумолимая социально-историческая логика, описанная Маймонидом в первой главе "Законов об идолопоклонстве"; Бог, утверждаемый и почитаемый не в своей трансцендентной самодовлеющей Божественности, но как правитель космоса и покровитель социума и его правителя, с течением исторического времени непременно подменяется идолом; образ Божий, истинное знание о трансцендентном Боге утрачивается человечеством, вовлеченным в цепь манипуляций с искусственной формой социума; в этом и состоит грехопадение.
Согласно этой интерпретации, Адам, поскольку он дан как социальное существо, не мог уберечься от греха, просто проигнорировав соблазн Змия, не противопоставив ему ничего. О том, что Адам может противопоставить Змию, Маймонид говорит намеком в седьмой главе, завершающей первый цикл интерпретации повествования об Адаме в Путеводителе:
...тот, кто научил другого индивидуума чему-либо, преподал ему некоторое воззрение, как бы родил этого индивидуума в качестве носителя этого воззрения. В этом смысле ученики пророков именуются сыновьями пророков... В этом переносном смысле сказано об Адаме: "И жил Адам сто тридцать лет, и родил по подобию своему, по образу своему"; смысл выражения "образ Адама и подобие его" был разъяснен тебе ранее. Следовательно, те, кого родил он ранее, не обрели истинную человеческую форму, которая есть "образ Адама и подобие его". Однако о Сифе, которого он обучил и привел к пониманию и который достиг человеческого совершенства, сказано: "И родил по подобию своему и по образу своему".
Итак, обучение способно обеспечить восстановление и сохранение в обществе "образа человеческого", который есть одновременно "образ Божий". В этом контексте понятно уподобление образования деторождению: так же как и деторождение, оно порождает природную, а не искусственную форму. Несмотря на то, что оно (так же как и деторождение), требует целенаправленных сознательных действий, эти действия лишь создают условия для природного самосозидания и обнаружения человеческой субстанциальной формы. Пример проекции этой мифологемы (рассказа о рождении Сифа "по образу") в историческое измерение дает маймонидово описание деятельности Авраама (МТ, "Законы об идолопоклонстве", гл. 1). Общество при этом мыслится как некая самовоспроизводящаяся школа, обеспечивающая существование познания Бога в истории. Именно такова роль Торы — Учения, очищающего потомство Евы от скверны Змия (Путеводитель, II, 30). Таким образом, деятельность патриархов и Моисея, направленная на пестование народа, "который знает Бога", кардинальным образом отличается от деятельности правителя, для которого общество само по себе есть нечто божественное (см. Путеводитель, II, 37, 39-40).
Во-вторых, можно рассмотреть развертывание повествования об Адаме как отражение онтологической последовательности.
Каково значение рассказа о том, что интеллект, который есть образ Божий и последнее совершенство человека, был дан Адаму, первочеловеку, в начале и утрачен им впоследствии? Такое совмещение начал и концов указывает на то, что рассказ должен быть истолкован не во временном, а в онтологическом плане. Онтологически первым, началом-архе, согласно воззрению Аристотеля ("Метафизика", V, 11; XII, 6 1072a5; см. А. В. Лебедев, "Акт и потенция", ФЭС, стр. 19), разделяемому Маймонидом (Путеводитель, I, 69; II, 30), является энергия, актуальность; высшая степень актуальности — последняя энтелехия, совершенство. "Образ Божий" — исходное определение (чтойность), безусловное условие бытия человека как человека и, вместе с тем, — полнота и завершенность этого бытия. Что в таком случае означает последующее состояние человека, в котором он оказывается после грехопадения? Очевидно, последующее в онтологическом плане, обусловленное первым, иными словами — наличное бытие человека, представляющее неполную реализацию его истинной сути. Иначе говоря, грехопадение — не что иное, как зазор между истинным бытием человека и его наличным, эмпирическим бытием.
Согласно правилу "первое в замысле — последнее в осуществлении" (перипатетическая формула, попавшая даже в субботние песнопения, см. S. M. Stern, "Medieval Arabic and Hebrew Thought"), во временном становлении "образ", первичная сущность осуществляется как последнее совершенство, завершение. Мифологическое время, реализуясь в мире становления, в истории, обращает свое течение (ср. обратную перспективу и другие близкие идеи Флоренского). Археология, этиология развертывается в эсхатологию. Драма грехопадения — прошлое, никогда не бывшее настоящим, реализуется в покаянии как коренной неудовлетворенности человека его естественным наличным бытием, в его постоянных поисках непотерянного времени, в устремленности к чаемому, будущему совершенству. Такая природная неприродность человека и есть онтологическая основа его движения к образу, образования.
Та же мысль выражена в определении человека, которое Маймонид дает в "Основополагающих законах Торы" (МТ I, 1, 4:8-9; приводится выше, в прим. 47 к гл. 1): "Душа всякой плоти — это форма, которую ей дал Бог, а превосходящее разумение, обретающееся в душе человека есть форма человека, совершенного в своем разумении". Обозревая в гл. 2-4 иерархию сущего, в ряду других субстанций подлунного мира, Маймонид называет и человека. Однако, в то время как всякое живое существо конституируется своей формой, душой, которая оформляет и оживляет его тело, человек конституируется не тем, что ему дано, а своим последним совершенством. Душа, включая сюда и ее интеллектуальные потенции, присуща человеку как живому существу, а не как человеку. Но только актуальный интеллект конституирует суть человека как человека, причем этот интеллект онтологически независим от тела.
Можно сказать, что человек как человек создается не в тот момент, когда рождается как живое существо, а в тот момент, когда, познавая истину, он приобщается к Божественному разуму. Именно об этом акте рождения говорится "Сделаем человека по образу Нашему" (напомним, что множественное число здесь объясняется некоторыми комментаторами как указание на участие человека в своем собственном творении. Ср. слова мидраша: "С кем советовался Бог? С душами праведников"). Поэтому человек — единственное существо, творение которого разделено на два этапа: "И создал Бог человека, прах из земли" — наделение человека эмпирическим существованием; "и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душою живою" — завершение творения человека во встрече его с Богом (ср. Пс. 139:5. Ср. микельанджеловское "Сотворение Адама"). Можно охарактеризовать эту концепцию как рационалистический отголосок известной мистической доктрины второго рождения (регенерации; восточные религии, греческие мистрии, эллинистический иудаизм, христианство; см. напр. М. Шнейдер, "Иосиф и Асенеф"). В своем hалахическом кодексе Маймонид описывает достижение человеком единства с Активным Интеллектом в терминах библейского представления о нисхождении Святого духа (одной из стадий, предваряющих пророчество), подчеркивая происходящее при этом перерождение:
В тот момент, когда нисходит на него дух, его душа смешивается со ступенью ангелов, называемых "ишим" ("люди" или "мужи" — обозначение Активного Интеллекта в Мишне Тора), и он превращается в другого человека. При этом он осознает, что стал не тем, кем был... (МТ, "Основополагающие законы Торы", 7:1. Ср. также в "Законах о покаянии", 2:4 о том, что кающийся "меняет свое имя, как бы говоря: я не тот человек, который совершил те деяния").
"Превращение в другого человека", "перемена имени" выражает мысль о том, что "образ", обретаемый человеком, является не продолжением его предыстории, не надстройкой, зиждящейся на его эмпирическом сознании, но духовной субстанцией, обладающей своей собственной онтологической основой.
Двоякая укорененность человека, зазор между его эмпирической данностью и истинной сущностью, его незакрепленность в своей природной нише, выражается в свободе выбора, которой он обладает. Поскольку, как мы говорили выше, этот зазор символически выражается в мифе о грехопадении, свобода выбора между добром и злом выступает как следствие грехопадения; поэтому о ней говорится только в конце рассказа о грехопадении и наказании человека (см. выше. прим. 7).
Итак, если в первой главе Путеводителя утверждалось вневременное тождество человека и "образа", то во второй развертывалась динамика их отношений, драма утраты и поиска образа. Трудности истолкования этой динамики заставили нас предложить две альтернативные интерпретации.
Согласно первой интерпретации, речь идет о социальном бытии человека. В том случае, когда общество выступает как самостоятельная цель, оно встает между человеком и его сутью (в этом и состоит грехопадение), но если общество ставится инструментом образования, воспроизводства и приумножения в людях истинного разумного знания о Боге, то оно становится как бы коллективным носителем "образа". Согласно второй интерпретации, миф о грехопадении говорит не о прошлом человека, а о его настоящем, устремленном в будущее. В эмпирическом человеке, актуально не обладающем "образом", образ проявляется в свободе выбора, в устремленности к совершенству.
Как взаимодействуют между собой две предложенные интерпретации рассказа об Адаме? В онтологической интерпретации Активный Интеллект и образ Божий — интеллигибельная реальность, которая является целевой причиной человеческого становления и с которой человеческий интеллект соединяется, становясь актуальным. В социальной интерпретации ту же роль играет совокупное знание человеческого общества.
В истории средневековой философии обе эти концепции часто объединялись, как, например, в доктрине о коллективном бессмертии, разделяемой многими философами: ал-Фараби, "Братьями чистоты", Ибн Рушдом, возможно и Маймонидом (по-видимому, таким образом он понимает утверждение, что евреи, принимающие тринадцать догматов веры, и неевреи, принимающие семь заповедей сынов Ноевых, получают "удел в будущем мире", т.е. долю в коллективном бессмертии).
295
Эти слова Маймонида могут быть поняты двояко: во-первых, в том очевидном смысле, что разумность (в самом широком смысле слова) необходима для того, чтобы человек осознал заповедь и принял на себя ответственность за ее исполнение; во-вторых, в том смысле, что обращение Бога к человеку и заповедь, данная Им, суть определенные аспекты человеческого интеллекта в его актуальности, достигаемой при соединении с Божественным разумом. Ниже (II, 33) Маймонид приводит слова Талмуда о том, что первые две из десяти заповедей ("Я [— Господь, Бог твой...]" и "Да не будет у тебя [других богов...]") сыны Израиля слышали на Синае непосредственно "из уст Всемогущего" (Макот 24а); согласно разъяснению Маймонида, это означает, что обе заповеди были постигнуты разумом, без посредничества Моисея. Ср. Албалаг, "Исправление мнений", 30 (стр. 46-47).
299
אלקביח ואלחסן. (Ибн Тиббон: המגונה והנאה). Выше, при изложении вопроса "ученого мужа", использовалась другая пара терминов, אלכ'יר ואלשר, однозначно переводимая как "добро и зло". В отличие от этого, אלקביח может быть переведено как "безобразное", "отвратительное", "дурное", а אלחסן как "красивое", "прекрасное", "благое". Тем не менее, нет оснований полагать (как это делают некоторые комментаторы, например Эвен Шмуэль), что речь идет только об эстетических категориях. По-видимому, Рамбам не проводит строгого различия между двумя парами терминов (см. примеры, приводимые Х. Крейселем в статье "Понятие блага..." [на ивр.]), и дело здесь в стилистических оттенках, отражающих различное отношение вопрошающего и Маймонида к этим понятиям. Пинес переводит אלכ'יר ואלשר как good and evil, а אלקביח ואלחסן — как fine and bad.
300
Араб. אלמשהוראת, ивр. מפורסמות, гр. endoxa — "общеизвестные, общепринятые [суждения]" (гр. термин допускает также толкование "правдоподобные суждения"), см. гл. 1, прим. 44. Общепринятые суждения служат посылками диалектических силлогизмов. См. Аристотель, "Топика", I, 1 (100b21-35); ал-Фараби, "Диалектика", ИФТ, стр. 371-401.
301
Речь идет о небесных сферах. См. ниже, гл. 10, прим. 6 и гл. 72, а также II, 4-5, 8-11, 19, 22, 24, III, 2-7.
303
פטרתה. От פטרה — "врожденная способность"; "совокупность природных способностей, предрасположенностей, которыми Бог наделяет ребенка в чреве матери", "способность познавать Бога, которой Он наделил людей" (Lane, p. 2416).
305
קוה — сила, способность, потенция (души), гр. dynamis. Согласно перипатетической теории, душа — энтелехия живого тела, которая едина, но имеет множество проявлений, "сил", организованных в иерархическую систему: пять основных (питающая, ощущающая, воображающая, стремящаяся и рациональная) и множество второстепенных, подчиненных им; см. КМ, предисловие к трактату Авот (Шемона пераким); см. также "Кузари" V, 12; ал-Фараби, "Трактат о взглядах жителей добродетельного города", ФТ, стр. 264-270 (араб. текст и комментарий см. Walzer); СЭТ, стр. 175-179; Ибн Сина, "Книга о душе", Избранное, стр. 405-490 (араб. текст. и аналитич. индекс см. Rahman); Ибн Баджа, "Книга о душе", (ИП). Вопрос о том, какую именно силу души подразумевает здесь Маймонид, допускает разные ответы. В ранних сочинениях ("Трактат о логическом искусстве", гл. 14; "Шемона пераким", гл. 1) он однозначно связывает это с рациональной силой, а точнее с одной из ее частей — практическим разумом. Однако в Путеводителе, по-видимому в связи с общей переоценкой роли воображения, Маймонид видит в нем источник суждений о хорошем и плохом. В трактате "Дух Милости" (XIII в.), посвященном в основном интерпретации маймонидовской философской терминологии, сам практический разум связывается с деятельностью воображающей силы (см. ниже, гл. 47, прим. 12).
306
Ср. у ал-Фараби: "Посылки, предметы которых являются общими, если их [предметов] частные проявления могут существовать только по воле человека, суть практические посылки. А если у них [частности] проявления предметов могут существовать не по воле человека, то они суть теоретические посылки... Однако каждый человек лишь тогда, когда его затрагивают некоторые роды вещей, начинает использовать посылки, несущие общепринятое знание, и лишь в такой мере, в которой он нуждается в них, и извлекает себе пользу в том виде вещей, который его заботит в родах вещей" ("Диалектика", ИФТ, стр. 380-381); ср. у Ибн Сины в "Указаниях и наставлениях" (Избранное, стр. 270-71), у Бахманийяра (Ат-тахсил, стр. 110-111).
307
שהואתה אלכ'יאליה. Согласно психологическим представлениям Маймонида, воображаемый образ (כ'יאלה) есть то, что вызывает желание, и то, на что оно направлено. Этот образ порождается фантазией (כ'יאל) путем переработки и комбинирования данных чувственного восприятия; только благодаря фантазии может существовать предвкушение удовольствия. Соответственно, приводимая далее фраза означает, что Адам глядел на Древо сквозь призму фантазии, предвкушая удовольствия, которые оно принесет.
308
Быт. 2:16. Заметим, что опущено начало фразы: "И увидела жена..". В этой главе Маймонид намеренно не упоминает о Еве, относя все сказанное о ней (или о ней вместе с Адамом) к одному Адаму. См. в II, 30, аллегорическую интерпретацию образов Евы, Змея, Древа познания и т.д.; см. также I, 17.
311
Маймонид явно намекает здесь на фразу "И открылись глаза их, и узнали они, что наги" в интерпретации Мидраша (Берешит раба, XIX, 6):
"И открылись глаза их". Разве прежде они были слепыми? Рабби Иудан от имени рабби Йоханана бен Закая и рабби Берехия от имени рабби Акивы говорят: Это подобно селянину, который, проходя перед лавкой стеклодува, задел своим посохом стоящий там ящик со стеклянными кубками и гранеными сосудами и разбил их. Вышел стеклодув, схватил его и говорит: "Знаю я, что нет у тебя, чем заплатить мне, но пойдем, покажу тебе, сколько добра ты погубил". Так и здесь, Он показал им, сколько поколений они погубили."И узнали, что они наги" — даже ту единственную заповедь, которая была у них, они совлекли с себя и стали наги.
Однако далее сам Маймонид толкует эту же фразу иначе: "И открылись глаза их" — они обрели способность суждения об общепринятом, "и узнали они, что наги", — узнали общепринятое суждение о постыдности наготы. Как совмещаются два столь разных истолкования "наготы" в предлагаемой Маймонидом целостной интерпретации рассказа о грехопадении? Представляется, что перевод обоих истолкований на язык онтологии выявляет глубокую внутреннюю связь между ними: "Образ" человека, то есть человеческий интеллект в состоянии совершенства, выражается в единении человека с умопостигаемым миром (ср. доктрину об отождествлении интеллекта с интеллигибилиями ниже, гл. 68) и в отделении его от чувственно-воспринимаемого мира, мира становления. Человек, обладающий интеллектуальным "образом", отделен от мира становления как в плане познания (поскольку познает его формы и универсалии так, как они пребывают в Активном Интеллекте, sub specie aeternitatis), так и в плане существования, поскольку существование его интеллекта зиждется не на телесном субстрате, а на "существовании своих интеллигибилий (умопостигаемых объектов)"; см. ниже, гл. 30; КМ, Санhедрин X, 1; МТ I, 1, 4:9; I, 5, 8:3. Совлекая с себя "образ", человек разрушает эту ограду, "погружается" в мир становления и подпадает под его законы. Поскольку эпистемологический и онтологический аспекты слиты здесь воедино, утверждение о том, что человек, обретя способность общепринятых суждений, познал, что он наг, эквивалентно утверждению, что человек, погрузившись в мир, обнажил свое существование перед миром, стал подсудным ему; он стал определяться через истолкование его в контексте внешнего (и, в частности, его нагота теперь может быть истолкована миром как нечто постыдное); можно сказать, что именно здесь возникает оппозиция внешнего и внутреннего в человеке, отсутствующая в насквозь прозрачном, лишенном затемнений интеллигибельном мире. Ср. важную для библейского текста игру слов ערום (нагой) и ערום (хитрый) (Быт. 2:25-3:1), а также агадическую антитезу כתנת אור (одежды из света) — כתנת עור (одежды из кожи); עור (кожа) влечет за собой такой ряд, как ערוה (срамота, нагота), עור (слепой) и.т.д. Обратная сторона утраты образа, разрыв с умопостигаемым миром, выражается следующим стихом (Быт. 3:8), повествующем о страхе нагого человека перед Богом; см. об этом ниже, гл. 24, прим. 8.
313
Категория необходимости может иметь здесь как эпистемологический (доказательное знание называется необходимым, поскольку разум познает его как необходимое следствие аксиом; см. напр. Саадия Гаон, "Верования и мнения", Предисловие, 5, стр. 14-22), так и онтологический смысл (разум познает закономерное, а не случайное бытие).