В этом смысле тот, кто научил другого индивидуума чему-либо, преподал ему некоторое воззрение, как бы родил этого индивидуума как носителя данного воззрения. И в этом же смысле ученики пророков именуются сыновьями пророков, как мы разъясним это при обсуждении многозначности слова "сын".[397] В таком же переносном смысле сказано об Адаме: "И жил Адам сто тридцать лет, и родил по подобию своему, по образу своему";[398] смысл выражения "образ Адама и подобие его" был разъяснен тебе ранее. Следовательно те, кого родил он ранее, не обрели истинной человеческой формы, которая и есть "образ Адама и подобие его". Однако о Сифе, которого он обучил и привел к пониманию и который достиг человеческого совершенства, сказано: "И родил по подобию своему и по образу своему".
И как известно тебе,[399] всякий, не достигший обладания этой формой, — понятие[400] о которой мы разъяснили ранее,[401] — есть не человек, но животное, обладающее обликом и очертаниями человека, обладающее, однако, способностью к различного рода вредоносным действиям и измышлению злодеяний, каковой не обладают прочие животные. Ибо мысль свою и способность суждения, имевшиеся у него для стяжания совершенства, коего он не обрел, он использует для всевозможных ухищрений, с неизбежностью ведущих к злодеяниям и порождению зла; он как бы существо, подобное человеку и подражающее ему. Таковы были сыновья Адама, родившиеся прежде Сифа. И говорится в Мидраше: "Все те сто тридцать лет, пока Адам не был прощен, он рождал духов",[402] то есть демонов, а когда снова стал угоден [Богу], родил подобного себе, то есть "по подобию своему и по образу своему", как сказано: "И жил Адам сто тридцать лет и родил по подобию своему и по образу своему".[403]
Глава 8
מקום. Это имя в своем основном значении относится к месту — частному и общему.[404] Затем язык расширил его [смысл] и принял его как наименование уровня и положения человека, то есть его совершенства в чем-либо,[405] так что говорится, что такой-то находится на месте такого-то в таком-то отношении. Тебе известно, сколь часто носители этого языка употребляют данное значение, говоря: "занял место своих отцов",[406] "был достоин[407] своих отцов мудростью или благочестием[408] ". Так же говорят они: "спор все еще находится на том же месте"[409] — то есть в том же положении. В этом переносном смысле сказано: "Благословенна слава Господа от места Его",[410] то есть в соответствии с Его статусом и огромностью Его превосходства в бытии.[411] Подобно этому всякое упоминание места применительно к Богу подразумевает уровень бытия Его (да превознесется Он!), сопоставимый с которым или подобный которому невозможен, как будет доказано.[412]
Знай, что объясняя в сем трактате многозначность какого бы то ни было имени, мы имеем в виду не только пробудить твое внимание к тому, что упоминается в [посвященной этому] главе, — но мы раскрываем пред тобою врата и обращаем твое внимание на тот смысл этого имени, который является значимым в соответствии с целью, которая стоит перед нами, а не с целью тех, кто описывает речь какой-либо языковой общины. Так что рассматривая пророческие книги и другие сочинения мужей знания, приглядывайся ко всем именам, употребляемым там, и каждое многозначное имя бери в том из его значений, которое соответствует смыслу контекста. Ибо эти слова наши — ключ к пониманию сего трактата и подобных ему. Например, мы разъяснили в настоящей главе смысл слова "место" в изречении "Благословенна слава Господа от места Его". [На основании этого] ты должен знать, что точно такое же значение имеет слово "место" в изречении "вот, место у Меня":[413] это — некая ступень созерцания, куда устремляется[414] интеллект, а не взор, вдобавок к [прямому смыслу, согласно которому речь идет о] некоем месте на горе, в котором происходило уединение и обретение совершенства.
397
В имеющемся у нас тексте Путеводителя это разъяснение отсутствует. Капах предполагает, что Рамбам имеет в виду намеки, рассеянные в различных местах Путеводителя, в том числе в этой главе, в гл. 22 и 54 третьей части и в других местах. Д-р Цви Лангерман сообщил мне, что в неопубликованном комментарии к Путеводителю (Йемен, XIV в.) рабби Зхария hа-Рофе пишет, что "в достоверной северной (по-видимому, палестинской. — М.Ш.) рукописи" Путеводителя он обнаружил вариант כמא בין "как разъяснили", согласно которому Маймонид ссылается на какого-то другого автора, по мнению р. Зхарии — на лексикографа Ибн Джанаха.
398
Быт. 5:3. Маймонид толкует это выражение как метафорическое, поскольку физическое рождение не может называться "рождением по образу".
399
Так согласно Ибн Тиббону и Пинесу; согласно Капаху и Шварцу можно перевести: "Итак, отсюда ты узнаешь".
404
"Частное", т. е. конкретное место, — местоположение, позиция; "общее" — область, пространство. См. Аристотель, "Физика", IV, 2, 209a31-32; Wolfson, "Crescas' Critique...", pp. 352-356. По определению Аристотеля, "первая неподвижная граница объемлющего [тела] — это и есть место" (там же, 212a20-21).
405
כמאלה(ל). Метафора места применительно к совершенству связана в первую очередь с универсальной ценностной оппозицией верха и низа. Однако в контексте философского осмысления понятий места и совершенства эта метафора приобретает специфическое значение. Место — граница, очерчивающая тело извне, задающая предел распространения тела (см. определение в предыдущем примечании, см. "Метафизика", V, 17); совершенство — форма (энтелехия) как предел и цель (telos) становления вещи (см. прим. 5 и 9 к гл. 19, прим. 26 к гл. 2; ср. в аристотелевской физике представление о том, что для каждой стихии есть "естественное место", куда она стремится по своей природе). Выходит, что место — как бы чувственный образ совершенства, а совершенство — умопостигаемое место. В этой связи (и в связи с интерпретацией глагола "наполнять" в гл. 19) приобретает особый смысл приводимое далее выражение "наполнил место" (см. следующее примечание). Именно в подобном расширении понятия "место" многие средневековые философы искали ответ на вопрос о месте мироздания в целом (ср. Аристотель, "О небе", 279a12-30); еврейские авторы при этом часто ссылались на слова Мидраша "И подошел он к Месту (Быт. 28:11). Почему имя Пресвятого, благословен Он, заменяют прозванием и именуют Его מקום (Место)? Потому что Он — место мира, но мир — не Его место" (Берешит раба, LXVIII, 9); по их мнению это означает, что Бог — трансцендентная форма мироздания (см. гл. 69-70; прим. 23 к гл. 70 и комментарий Нарбони к этой главе). Ср. у Филона: "Сказано: И подошел он к Месту. Место имеет три значения: во-первых, пространство, занятое телом, во-вторых, Божественный Логос, которого Сам Бог всецело наполнил нетелесными силами... В третьем значении Сам Бог называется местом, поскольку Он объемлет все и не объемлем ничем" (De somn. I, 11, 61-63; ср. De fuga et invent. 14, 75; De cher. 14, 49; Leg. All. I, 14, 44). См. также Секст Эмпирик, "Против физиков" II, 30-33; то, что для перипатетиков было метафорой, становится философемой у неоплатоников, в связи с их концепцией интеллигибельного пространства. Ср. неоплатонические концепции умопостигаемой сферы, эмпирея, метафизического света, объемлющего мироздание, и т. д., приобретшие особую популярность в средневековом христианстве (самый знаменитый пример — "Рай" Данте). Ср. каббалистическое описание Бога как "Окружающего все миры и наполняющего все миры" (Зоhар, III, 225а, ср. Баhир, 179 и прим. Г. Шолема к этому месту; заметим, что на иврите исходное значение слов סבב (причинять), מסבב или סבה (причина) и מסובב (следствие) — соответственно "окружать", "окружающий" и "окружаемый"; см. также "Свет Жизни" на Быт. 2:2). Ср. знаменитые слова Николая Кузанского о том, что Бог — и центр, и периферия мира, а также их многочисленные последующие вариации. Хасдай Крескас в "Свете Господнем", полемизируя с Аристотелем и Маймонидом, развивает концепцию места как бесконечного пространства, вмещающего тела, и понимает формулу "Бог — место мира" как указание на присутствие Бога в мире, являющееся источником экстенсивности, протяженности последнего; таким образом, выражения "Бог — место мира" и "Полна вся земля Славы Его" (см. ниже, гл. 19) оказываются близкими по смыслу (ср. ньютоновское пространство как сенсориум Бога). На эту концепцию опирался Спиноза, приписывая Богу атрибут протяженности. См. также Йосеф Альбо, "Книга основоположений", II, 17; Лейбниц, "Новые опыты о человеческом разумении", II, 13, 17-18; Wolfson, "Crescas' Critique...", pp. 122-124, 194-203, 458-462; idem, "Philo", pp. 247-251; S. Sambursky, "The Concept of Place in Late Neoplatonism"; А. Равицкий, "Премудрость как посредница..." [на ивр.]; Х. Л. Борхес, "Сфера Паскаля".
411
חט'ה פי אלוג'וד. Обычное значение слова 'חט — "доля", "удел". В соответствии с этим значением Ибн Тиббон и Пинес переводят: "...Его удела в бытии". Капах и Шварц отмечают другое значение этого слова — "высокое достоинство", "превосходство" (פצ'ל). Согласно обоим значениям, здесь выражается мысль о "наивысшем месте" Бога в иерархии бытия. См. также гл. 20, прим. 22; II, 30, в конце главы. Ср. Х. Крескас, "Свет Господень", I, 2 (ст. также Wolfson, "Crescas' Critique...", pp. 200-204).
414
תטלע(ו) от глагола תטלע — "смотреть с вожделением, надеждой", "подниматься", "тянуться".