435 Фейерабенд П. Цит. соч. С. 162.
436 Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., "Традиция", 1997. С. 17, 18.
437 Я уже высказывал мнение, что постмодернизм, унаследовавший от прагматизма утилитарное отношение к религии, но придавший ему пресыщенность и ироничность, уводит в пост-религиозную культуру, которая оказывается пост-культурой (Порус В. Н. "Конец субъекта" или пост-религиозная культура? // Полигнозис, 1998, No 1. С. 116). В. И. Самохвалова использует более жесткую и обязывающую терминологию: "деантропологизированный человек, постчеловек, манифестирует собой и наступление постжизни" (Самохвалова В. И. Контуры постдействительности // Полигнозис, 1999, No 2. С. 33).
438 Эпштейн М. Постмодернизм в России. Литература и теория. М., Издание Р.Элинина, 2000. С.41.
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (проект No 97-03-04113). Основное содержание статьи было представлено в виде доклада на II Симпозиуме Центра по изучению немецкой философии и социологии, состоявшегося в апреле 1997 г. (г. Айхштет, ФРГ).
439 В начале и в середине века в ходу была другая приставка (неокантианство, неопозитивизм, неорационализм, неотомизм, неогегельянство и пр.). Тогда новое вино разливали в старые мехи. Приставка "пост" знаменует наступление иных времен: старые мехи объявляются негодными к употреблению, для нового вина подыскиваются одноразовые упаковки, разукрашенные пестрой и броской рекламой.
440 Вольфганг Вельш замечает, что как модернисты, так и постмодернисты согласны в том, что философия, в которой понятие субъекта занимает центральное место, должна быть выброшена на свалку как нечто устаревшее и более непригодное к употреблению (Welsch W. Ku jakiemu podmiotowi - dla jakiego innego? // Idea, Bialystok, 1991, t.4, S.77).
441 Асмус В.Ф. Кант. М., 1973. С.45.
442 Ajdukiewicz K. Problemat transcendentalnego idealismu w sformulowaniu semantycznym // K.Ajdukiewicz. Jzyk i poznanie. T.1.W-wa, 1960. S.264-277.
443 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1992. С.45.
444 Фердинанд Теннис рассматривал понятия "сообщества" и "общества" как различные и даже противоположные формы человеческого общежития. Для "сообщества" существенны такие отношения между людьми, которые предполагают близкое единство, поддерживаемое "естественной моралью", традицией или общими верованиями. "Общество" основано на принципах договора и обмена между людьми, каждый из которых в принципе может находиться в состоянии конфликта и конкуренции со всеми другими. Если применить терминологию Тенниса к концепции Куна, получается, что в "нормальные" периоды ученые живут в "научном сообществе", а в "кризисные" - в "научном обществе".
445 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С.162.
446 Lacan J. Subversion du sujet ae dialectique du desir dans l'inconcient freudien // Ecrits. P., 1966. p. 793-829.
447 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии, 1992, No 7; Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии, 1986, No 3.
448 Необходимо помнить, что тезис Альтюссера был сформулирован в полемике с французскими экзистенциалистами (прежде всего с Ж.-П.Сартром), поставившими субъекта во главу угла своей философии и развернувшими романтическую критику науки и научной рациональности. Однако впоследствии этот тезис использовался уже вне исходного контекста взаимной критики, став одним из философских мифов нашего века.
449 Автономова Н. С. Структурализм // Современная западная философия. Словарь. М., Политиздат, 1991, C. 290.
450 Ильин И. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. М., Интрада, 1996. С.6.
451 См.: Derrida J. Structure, sign, and play in the discours of human sciences // The structuralist controversy. Baltimor. 1972. P.256-271.
452 Там же.
453 Подорога В.А. Власть и формы субъективности (Археологический поиск М.Фуко) // Новые тенденции в западной социальной философии. М., 1988. С. 131.
454 Foucault M. Le souci de soi: Histoire de la sexualit. P., 1984. Vol.3; L'usage des plaisirs: Histoire de la sexualit. P., 1984. Vol.2.
455 Welsch W. Op.cit., S. 87.
456 Ницше Ф. Воля к власти // Ницше Ф. Избранные произведения в 3 томах. Т.1, М., 1994. С. 228.
457 "У Ницше "сверхчеловек" восстает, среди прочего, против исторической культурной памяти человечества, в той мере, в которой эта память является цепью, олицетворяющей несвободу. Память - это раскаяние и "несчастное сознание", это горькое осознание неудачной, нелепой, жалкой истории... "Сверхчеловек" должен быть свободен, среди прочего, в том смысле, что он не надрывает свою душу жалостью, гневом, раскаянием по поводу родового либо личного прошлого. Он должен быть счастлив настоящим, бодр и весел, и никоим образом не должен поддаваться искушениям рабской завистливости, рабской жалостливости и слезливости... Он не должен ни оправдывать, ни обвинять; болезнь памяти не властна над ним" (Якимович А. "Иное мышление" Фридриха Ницше и ХХ век // Кентавр перед сфинксом. Германо-российские диалоги. М., 1985. С.303). А современные постмодернисты превращают ницшеанского "сверхчеловека" в обычного, до боли знакомого обывателя, утомленного бесплодными поисками своей "сущности" и ставшего свободным "манкуртом". Свободным ли? История уходящего века, как ни была она страшна, возможно, только пролог к наступающему ужасу воплощенной свободы от исторической памяти...
458 В этом моменте постмодернисты как бы повторяют идеи экзистенциалистов о "заброшенности" человека в историю; но эти идеи обретают совершенно иную смысловую и эмоциональную нагруженность. Субъект экзистенциалистов драматически ощущает свою ненужность истории; в этом источник высочайших напряжений, разрешающихся отнюдь не только в отчаянии и метафизическом ужасе, но и в стоической героике, и в гордом бунте, и в "уповании без надежды". Не находя опоры в исторических и культурных смыслах, субъект обращается в глубины своего духа, где, по мысли религиозных экзистенциалистов, он неминуемо встречается с Тем, кому этот дух обязан своим существованием. Постмодернистский же субъект, отворачиваясь от дискредитировавшей себя истории, нимало не обеспокоен этим, а напротив, сбрасывает с себя всяческие духовные напряжения, расставаясь с ними без сожалений и с иронической усмешкой, как набравшийся житейского опыта человек расстается с юношескими комплексами.
459 Нет слов, морализирование убивает душу искусства. Но постмодернизм чуждается не столько морализирования, сколько самой моральной темы, принимаемой всерьез искусством. Как раз к морализированию-то он относится более или менее спокойно: ведь это превосходный объект для пародийного цитирования - излюбленного занятия постмодернистов.
460 Трубина Е.Г. Рассказанное Я: проблема персональной идентичности в философии современности. Екатеринбург, 1995. С.92-93.
461 Один из популярных анекдотов 80-х годов: человек идет на работу и слышит внутренний голос, который советует зайти сначала в пивную. "Не могу", - отвечает человек, - ведь я иду на работу!". "Хорошо, - говорит внутренний голос, - ты иди на работу, а я все-таки зайду в пивную!". Вполне постмодернистская модель "внутреннего плюрализма"!
462 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., "Наука", 1993. С.398, 400.
463 Там же. С.403-404.
464 См.: Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Cambr. (Mass.). 1979.
465 См.: Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., "Традиция", 1997. С. 68-71. См. также: The New Pragmatism: a Romantic Utilitarianism (A Round Table with Richard Rorty) // Social sciences, 1996, ? 2, P. 78, 79.
466 Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб, 2000. С. 386.
467 Там же. С. 394.
468 Там же. С. 395.
469 Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., "Республика", 1992. С.302.
470 Тиллих П. Динамика веры //П. Тиллих. Избранное. Теология культуры. М., "Юристъ". 1995. С.135 и далее.
471 Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. Т.1. М., Renaissanse. 1992. С. 105.
472 Там же. С. 106-107.
473 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., "Мысль", 1990. С. 150.
474 Ницше Ф. Соч. в 2-х томах. Т. 1, М., "Мысль", 1990. С. 156.
475 В рамках такого мироощущения, как это показано А. Ф. Лосевым, нет и противоположности между "дионисийским" и "аполлоническим" началами (Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М., "Мысль", 1996).
476 В рамках человеческой индивидуальности, писал он, умещается "множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания" (Ницше Ф. Избранные произведения в 3 томах. Т.1, М., "Refl-book", 1994. С. 228).
477 Впрочем, и умствования Родиона Раскольникова не так уж глубоки, а "высшие цели" сомнительны, если вообще можно говорить об осознанных целях этого неврастеника, плохо переварившего модные философские идеи своего времени. В. В. Набоков замечает: "Сначала Раскольников заявляет, что Ньютону и другим великим ученым следовало бы принести в жертву сотни человеческих жизней, окажись эти человеческие жизни помехой на пути к их открытиям. Позже он почему-то забывает об этих благодетелях рода человеческого, сосредоточив свое внимание на совершенно ином идеале. Все его тщеславные устремления сосредоточены на Наполеоне, в котором он видит сильную личность, правящую толпой, посмевшую "подобрать" власть, только и ждущую того, кто "посмеет". Так незаметно происходит скачок от честолюбивого благодетеля человечества к честолюбивому тирану-властолюбцу" (Набоков В. Лекции по русской литературе. М., "Независимая газета",1996. С.191).