Третий факт, казалось бы, противоречащий только что сказанному, а на самом деле тоже вполне понятный с нашей точки зрения, состоит в следующем: по наблюдениям ряда исследователей, редко кто из австралийцев верит в свою собственную способность насылать «порчу» при помощи магии; но никто не сомневается в том, что другие люди обладают такой способностью. И это опять как нельзя более естественно, если признать, что основа веры в злую магию — это страх перед злокозненными действиями врага.
В свете всего сказанного, наконец, делается вполне объяснимым и тот факт, на который уже указывалось: преобладание в Австралии инициального и, реже, имитативного типов вредоносной магии и почти полное отсутствие контактного и парциального. Этот факт с чисто психологической точки зрения необъясним, но с точки зрения тех социальных условий, которые, как мы видели, породили веру во вредоносную магию, он вполне понятен. Контактная магия не могла развиться в Австралии потому, что австралиец ожидает и предполагает «порчу» прежде всего издалека, со стороны врага-чужеплеменника, с которым он почти никогда не соприкасается. По этой же причине весьма сужены возможности для парциальной магии, для которой ведь тоже требуется какое-то соприкосновение между колдуном и его жертвой. Зато вполне благоприятны были условия для развития инициальной, а отчасти и имитативной магии, где не требуется ни соприкосновения, ни близости к объекту колдовства, а достаточно лишь ориентировки направления к нему. Другим условием, способствовавшим развитию особенно инициальной магии у австралийцев, было, вероятно, то, что техника этой магии есть, как мы видели, в сущности своеобразное подражание их охотничьим приемам — метанию копья.
В общей сложности мы видим, что источником развития веры в злую магию была боязнь врага-чужеплеменника, а основой этой боязни — быт взаимно разобщенных, мелких охотничьих общин.
В условиях более развитого общественного строя — для примера взять тех же меланезийцев — факторы развития вредоносной магии несколько сложнее. Здесь тоже сохраняется отчасти первичная основа веры в «порчу» — вражда между общинами. Поэтому колдовство и здесь нередко приписывается врагам-чужеплеменникам. Вспомним красочное описание фактов этого рода Миклухо-Маклаем[545]. Но наряду с этим и внутреннее расслоение общин зашло у меланезийцев достаточно далеко, и в связи с этим злая магия практикуется у них и внутри общины. Имеются, в отличие от австралийцев, и особые специалисты по вредоносной магии, и даже целые корпорации таких специалистов в виде тайного союза «ингиет» и т. п. Не случайно и то, что изменилась сама техника насылания «порчи»: на первый план у меланезийцев выступает парциальная и имитативная магия, встречаются случаи и контактной магии. Это объясняется, видимо, более тесным взаимным соприкосновением между общинами и расслоением внутри общин.
Можно думать, что при достаточном знании конкретных условий и у любого другого народа найдет себе объяснение преобладание именно таких, а не иных приемов вредоносной магии. Во всяком случае не случайно, конечно, то, что в европейском колдовстве на первое место выступает именно контактная магия — насылание «порчи» через еду, напиток, при помощи разных кореньев и трав: ведь здесь вредоносное колдовство отражает преимущественно внутриобщинные противоречия, и колдун и его жертва живут, как правило, рядом.
Однако и межплеменные, так сказать «внешние», противоречия не исчезают и не теряют своего значения в качестве почвы, питающей веру в колдовство, и на поздних ступенях развития. Только здесь само понятие «племени» сильно расширяется, на смену племенным приходят межнациональные противоречия. Взаимная отчужденность между соседними народами отражается в области веры в магию: хорошо известно, что у народов Европы обычно самыми сильными и опасными колдунами и колдуньями считались люди какой-нибудь соседней национальности, наиболее обособленной по своему бытовому и культурному укладу. У русских такой взгляд был на колдунов из карел, финнов, мордвы. Карелы считали лопарей прирожденными колдунами. Сами лопари так же смотрели на своих соседей шведов. Все народы Европы приписывали таинственные колдовские способности цыганам[546]. Таким образом, межплеменная рознь, древнейший источник веры в злую магию, вплоть до наших дней продолжает играть ту же роль, хотя уже и не как главный источник: главным источником давно уже стали внутриобщинные противоречия.
Практика вредоносной магии порождает определенные, специфичные для нее религиозно-магические представления, которые составляют как бы теоретическую сторону колдовства. Эти представления являются по своему происхождению своего рода сгустком той психологической атмосферы, которая, как мы видели, служила почвой для самой системы магических обрядов. Как и следует предполагать, помянутые представления носят чрезвычайно туманный и неопределенный характер. Они, конечно, неодинаковы у разных народов.
У австралийцев-аранда мы находим, быть может, самый элементарный, простейший вид этих представлений. У них существует слово «арункульта» (или, как пишут Спенсер и Гиллен, «arungquilta»), которым обозначается все то, что относится к области злых и опасных сверхъестественных сил. Представление об «арункульта» смутно и безлично[547]. Оно, видимо, является не чем иным, как объективацией чувств безотчетного страха перед неведомой опасностью, подстерегающей человека со стороны врага, того страха, социальную почву которого мы пытались выше выяснить.
У чукчей аналогичные представления, сложившиеся на той же почве, носят более конкретный, более вещественный характер. Чукотское слово «уйвель» В. Г. Богораз считал близким по значению к русскому слову «порча». Но эта «порча» рисуется чукчам вполне материально. Это — вещество, которое человек употребляет для целей вредоносной магии и которое состоит обычно из частицы тела того, кого околдовывают, из его обрезанных волос, ногтей, комка снега с его мочой и т. п., либо представляет собой сделанное из дерева или травы его изображение. Изготовленная таким образом с подобающими заклинаниями «порча» посылается колдуном на поиски жертвы. Приняв вид сверхъестественного животного, чудовища или неодушевленного предмета, «уйвель» причиняет вред или смерть тому, на кого направлено колдовство. Если этот человек обладает большей магической силой, чем владелец «уйвеля», то он может защититься от «порчи» и вернуть ее назад к пославшему. В таком случае «уйвель», возвращаясь к своему хозяину, может причинить вред ему самому. Все эти представления об «уйвеле» носят, как мы видим, вполне вещественный характер[548].
Такой же вещественный оттенок присущ представлению о «порче» у коми-зырян. Они называют ее «шева» и считают особого рода материальным предметом, попадающим в тело человека в виде маленькой соринки, волоса, нитки, насекомого; но попав туда, она затем разрастается в теле жертвы и под конец ее убивает.
У некоторых народов, стоящих на ступени разложения первобытнообщинного строя, в связи с усложнением условий жизни представление о магической силе получает более сложный и разносторонний вид. Например, меланезийско-полинезийское представление о «мана» в отличие от специфически вредоносной австралийской «арункульта» означает сверхъестественную потенцию, источник и направление действия которой могут быть самыми различными: мана может оказывать как благодетельное, так и вредное влияние, смотря по обстоятельствам. Столь же широкое и разностороннее значение имеют аналогичные представления у других народов: «крамат» у малайцев, «денг» у некоторых племен Индокитая, «сила» у эскимосов, «оренда» у ирокезов и пр.
Развитие представлений о вредоносной сверхъестественной силе может направиться в связи с условиями, на которых здесь невозможно останавливаться, и в другую сторону — в сторону оформления анимистических образов. Уже у австралийцев, а еще более у папуасов и меланезийцев, можно проследить зарождение представлений о злых духах как олицетворении пагубных сверхъестественных сил, действующих в магическом обряде. Таково, по-видимому, происхождение веры в мифическую змею «а-хамки» у байнингов (эта а-хамки пожирает экскременты людей и этим причиняет им смерть); веры туземцев Тробриандовых островов в антропоморфных духов «таува-у», вызывающих болезни и т. п. Мифические существа в этих поверьях выступают в роли как бы заместителей человека, как воображаемые источники колдовства. Они суть не что иное, как персонификация веры в силу вредоносной магии[549]. Здесь лежит один из путей (конечно, только один из путей), которые приводят к оформлению образов дьявола, сатаны, черта в верованиях культурных народов Европы и Азии. В христианской догматике дьявол, как известно, превратился в главного, если не единственного, виновника всякого вредоносного колдовства. Он стал вдохновителем действий всех колдунов и ведьм, насылающих «порчу».
545
См.: Миклухо-Маклай H. Н. Собрание сочинений. Т. 2. С. 372, 374–376, 379, 399–400, 403.
546
Много подобных фактов приводит Гуннар Ландтман (G. Landt-man) в своей книге «The origin of priesthood» (Ekenaes, Finland, 1905. P. 80–84).
547
Spencer В., Gillen F. The Arunta. L., 1927. V. 2. P. 414–419; Strehlow C. Die Aranda-und Loritja-Stämme in Zentral-Australien IV, 2. P. 28, 32 и др.
549
Эту мысль о происхождении образов духов и богов из персонификации веры в магию выразил впервые, как известно, К. Прейсс (Der Ursprung der Religion und Kunst//Globus. Bd. 86. S. 389; Bd. 87. S. 380–382 и др.). Но он впал при этом в крайнюю односторонность, признав магию единственным источником происхождения образов всех богов.