Кстати, представляется неудачным определение понятия «религия», даваемое Плехановым: «Религию можно определить как более или менее стройную систему представлений, настроений и действий»[49]. Уже не говоря о том, что религию едва ли можно назвать «системой», да еще «стройной», ибо в любой религии гораздо больше путаницы и тумана, чем «стройности», главный недостаток плехановского определения состоит в том, что оно умалчивает о важнейшем — о религии как о социальном (а не индивидуальном) явлении.
На поздних стадиях исторического развития такими общественными отношениями, в которых внешним образом выражается религиозная жизнь коллектива, являются церковная организация, государственные формы культа, различные секты, религиозные общины, ордена, конгрегации. На более ранних стадиях развития общественная сторона религии проявляется в менее устоявшихся и организованных формах, однако они всегда достаточно ясно видны. Это прежде всего выделение в общине особых профессионалов-знахарей, шаманов, колдунов, гадателей и т. п., определенные отношения между ними и общиной; это, далее, формы организации самого коллектива — носителя и субъекта религиозных верований и культа; сюда относятся первобытная община, род или племя, в рамках которых совершается культовая деятельность; наконец, это межобщинные, межродовые, межплеменные отношения, которые также находят свое выражение в определенных религиозных представлениях и обрядах.
Мы займемся в дальнейшем более подробным изучением каждой из этих форм общественных отношений, связанных с религиозной практикой. Эти общественные отношения можно было бы назвать социальной стороной религии.
Социальная сторона религии и представляет собой, думается мне, то наиболее существенное в религии, что следует положить в основу морфологической классификации религиозных явлений. Социальная сторона религии есть тот основной ее признак, который придает конкретную определенность туманным и бесформенным верованиям, возникающим в сознании человека. Больше того. Можно было бы утверждать — и я постараюсь ниже показать это на примерах, — что каждая форма религии порождает особые, ей свойственные религиозные представления, как и религиозные обряды. Эти представления и обряды формируются, конечно, из запаса, унаследованного от предшествующей стадии развития, они могут заимствоваться у соседних народов, могут и создаваться вновь, но в каждом случае они получают конкретную оформленность, определенное идеологическое значение лишь в результате социального опосредствования, в результате включения в определенные социальные рамки.
Для исследователя-марксиста совершенно ясно, что сама по себе социальная форма религии не создается, вопреки распространенному мнению, религиозными представлениями и обрядами. Было бы большой ошибкой думать, что определенная группировка людей в процессе отправления религиозных функций есть производное от тех верований, с которыми эти функции связаны; что, например, шаманы появились для того, чтобы служить посредниками между людьми и духами (т. е. что шаманы и их деятельность — результат развития веры в духов); что жреческое сословие сложилось потому, что появились представления о богах и возникла потребность служить им; что церковная организация сформировалась в результате зарождения веры в единого бога-спасителя, не связанного со старыми племенными и национальными богами, и т. п. Такие взгляды и формулировки нередко встречаются в литературе как общей, так и специальной. Конечно, существует диалектическая взаимозависимость между социальной формой религии и ее идейным содержанием и последнее оказывает обратное влияние на первую, но основным в этом взаимодействии остается всегда социальная сторона.
Нетрудно убедиться в том, что социальная форма религии есть лишь отражение определенной формы организации общества. На ранних стадиях исторического развития человечества, в родовом обществе относительная однородность социальной среды проявляется в отсутствии резко обособленных от общины специалистов по выполнению религиозных функций: знахари, колдуны, вызыватели дождя и пр. существуют, но они еще не противопоставлены общине, они составляют ее органическую часть, подобно родовым старейшинам и военным вождям. Коллектив, являющийся носителем и исполнителем религиозного культа, первобытная религиозная корпорация — это не что иное, как сама первобытная община, род, племя[50]. В эпоху разложения общинно-родового строя возникающие социальные противоречия проявляются и в сфере культа: складывается особая общественная группа жрецов, шаманов, сосредоточивающая в своих руках монопольное отправление культовых функций; мало-помалу формируется наследственное жречество, организация которого отражает общественный строй эпохи становления классового общества. В рабовладельческих государствах древности формы культа с их «полисной» и государственной организацией с жреческими корпорациями и жрецами-магистратами были органическим продуктом античного общественного строя. В средневековой и капиталистической Европе христианская церковь была и есть плоть от плоти феодального и буржуазного общества. Борьба духовной власти против светской — известная в истории не одних европейских стран — отнюдь не свидетельствует о независимости первой от второй; эта борьба была лишь проявлением той относительной самостоятельности, которую нельзя, конечно, отрицать ни у религии, ни у любого другого общественного явления.
Таким образом, социальная сторона религии, являющаяся непосредственным отражением организации общества, служит определяющим моментом каждой данной религии. От нее зависит в основном характер господствующих религиозных представлений и обрядов. Социальная сторона религии вместе с характерными для нее комплексами верований и ритуальных действий, вместе с определенным умонастроением, составляющим, так сказать, стиль каждой религии, — все это вместе и образует то, что мы можем назвать исторической формой религии.
Едва ли требуется особо пояснять, что каждая историческая форма религии непременно включает в себя как «положительные» предписания, действия и обряды с относящимися к ним представлениями (верованиями), так и «отрицательные» требования, ограничения, табу-запреты.
Такое понимание формы религии не расходится с господствующей практикой в области исследования истории религии. Фигурирующие обычно в литературе, и не только в марксистской, но и в буржуазной, понятия, которыми обозначаются определенные формы религии, в большинстве случаев отвечают изложенным здесь принципиальным требованиям. Таковы понятия тотемизма, знахарства, шаманства, тайных союзов, родового культа предков, культа вождей и т. д. Каждое из этих понятий, как мы увидим дальше, действительно обозначает реально существующую форму религии в указанном выше смысле; каждое из них связано с определенной формой общественных отношений и само непосредственно означает какой-то тип отношений между людьми, вместе с отражающими их религиозными представлениями и культовыми обрядами.
Но в большинстве случаев подобные понятия вошли в обиход как бы стихийно, не будучи подвергнуты теоретическому анализу. Поэтому они нередко мирно уживаются с такими понятиями, которые тоже выдаются исследователями за обозначения определенных форм религии, но в действительности не могут считаться таковыми, — с понятиями олицетворения, анимизма, фетишизма, магии, табу. С другой стороны, в каталоге употребляемых в литературе терминов, обозначающих формы верований, не хватает некоторых, которыми следовало бы обозначить исторически известные, но недостаточно исследованные формы религии. Для этих последних мне придется сделать попытку ввести несколько новых терминов или известным образом видоизменить понимание существующих терминов.
50
Эту сторону дела понимал Э. Дюркгейм, который едва ли не первым в этнографической литературе предложил рассматривать тотемизм как непосредственное отражение родовой организации общества, как религию первобытного клана, нечто вроде формы его самосознания. Ошибка Дюркгейма, связанная с порочностью всей его концепции, заключалась в другом: в понимании «общества» (в том числе и первобытного клана) как совокупности психических связей.