Беда традиционной эпистемологии не столько в ее непоколебимой уверенности в возможности редуцировать мышление к знанию, сколько в не отрефлексированной ею онтологизации предметов знания и в механическом перенесении этой онтологизации на объекты политической рефлексии. Но тогда знание оказывается противопоставленным мышлению, как искусственно созданный порядок противопоставлен естественному, природному состоянию вещей, как креатура противопоставлена плероме (в терминологии Карла Густава Юнга и Грегори Бейтсона). По существу, этот дуализм и пришел на смену классическому философскому дуализму «субъективное знание о вещах и фактах как они есть»/«сами вещи и факты как они есть». Или, попросту говоря, пришел на смену дуализму «субъективное»/«объективное». Теперь эпистемологическая граница проходит внутри субъективного и объективного. Основной задачей эпистемологии — мы условно ее обозначим как «эпистемология II» — будет наведение мостов между миром знания и миром мышления.
Эти элементарные эпистемологические соображения нам нужны только для того, чтобы показать, что политическая философия никак не претендует на роль специального научного знания, предсказывающего ход политических событий или политическое будущее мира в целом. Ведь объектом философствования здесь является политическая рефлексия, а не политическая действительность настоящего, действительность, которая для нас является в лучшем случае вторичной и производной от политической рефлексии. Философствуя, мы не можем предсказать будущее политики, потому что нисколько не уверены, что рефлексия будущего будет совершаться в терминах рефлексии сегодняшнего дня. Кто знает, будет ли, даже в недалеком будущем, то, о чем сегодня мы мыслим как о политике? Отметим, мы только что сказали «в терминах рефлексии». Говоря точнее, это значит — в терминах и понятиях знания, уже апроприированных рефлексией в качестве объектов последней. Более того, в понятиях, которые являются не только выводными и вторичными, но и крайне абстрактными, «платоническими», так сказать. Это такие понятия, как «политика», «экономика», «культура», «искусство» и т.д. Но замечательно, что именно в использовании таких понятий в качестве предметов (прежде всего названий предметов) научного знания и объектов рефлексии и обнаруживается эпистемологическое отличие знания от рефлексии. Знание может знать и, таким образом, предсказать будущую (в нашем случае политическую) рефлексию только в той мере, в какой оно может знать, какие понятия и термины, то есть предметы, современного (и прошлого) знания останутся объектами будущей рефлексии. А какие не останутся — тоже? А что, если в будущем они окажутся совсем другими, ни сейчас, ни раньше не использованными научным знанием? Боюсь, что ответить на эти вопросы нам не поможет ни одна из доживших до начала XXI века схем, сводящих все радикальные изменения в политике и экономике к радикальным изменениям в нашем научном знании о политике и экономике. Ни гегелевско-кожевская схема борьбы частного с общим (особенно в ее вульгарной трактовке Фрэнсисом Фукуямой), ни попперовская редукция политического мышления к тривиальной альтернативе «открытого»/«закрытого» общества, ни, наконец, куновская идея революционной смены парадигмы научного знания. Мы думаем, что первым шагом к реальному объяснению нынешней политической ситуации должно явиться радикальное переориентирование политической рефлексии сознания о будущем на основе знания о настоящем на знание о настоящем с точки зрения возможных будущих изменений в политической рефлексии. Это переориентирование может стать первым шагом к тому, что мы назвали «эпистемология II».
Посмотрим на сегодняшний мир. Три его центральных политических конфликта — арабо-израильский, индо-пакистанский и пока еще не проявленный латино-американско-северо-американский — это не конфликты политических концепций или точек зрения (и не конфликты экономических интересов), а конфликты противоположных интенциональностей политической рефлексии. Эти интенциональности не сводимы ни к нефти, ни к атомной энергии, ни к Корану, ни к цвету кожи или разрезу глаз. В полях напряжения, образовавшихся между конфликтующими интенциональностями, любая рефлексия — экономическая, религиозная, этическая — становится политической и только ждет своего часа, когда напряжение разрешится «шизофреническим взрывом», «схизмогенезом» (понятие, введенное в социологию Грегори Бейтсоном в 40х годах XX века, о нем много подробнее ниже), логическим выводом из которого будет аннуляция (точнее, самоуничтожение) обеих конфликтующих интенциональностей и неизбежная смена типа политической рефлексии у обеих конфликтующих сторон, а иногда и у третьей стороны. То, что мы здесь называем «третьей стороной», явно или латентно присутствует в любой политической ситуации как неизбежное внешнее знание. Последнее, собственно, и делает ситуацию политической, предоставляя, а иногда и конструируя объекты для политической рефлексии. К феноменологии третьей стороны мы обращаемся во второй главе. Действительно, никакое знание (или незнание) политической ситуации в Индии сразу же после окончания Второй мировой войны не помогло тогдашним знатокам политики предсказать (не говоря уже о том, чтобы предотвратить) индо-мусульманскую резню 1947 года хотя бы за три дня до ее начала.