Из этих двух бедствий нашей жизни – внешней и внутренней – с очевидностью вытекает то, в чем мы нуждаемся. Мы нуждаемся в дружественной нам, охранительной силе, которая одновременно спасала бы нас и от бедствий, причиняемых равнодушием и слепотой «мира», и от гибельной безосновности и слепоты сил, властвующих над нами внутри нас самих. Чтобы спасать нас от мира, эта сила должна быть в состоянии компенсировать страдания, причиняемые внешними бедствиями, более глубоким и полным удовлетворением исконных подлинных потребностей нашей души; это значит, что она должна быть сродни самому существу нашей личности, так, чтобы она могла быть нам настоящим приютом, чтобы душа могла чувствовать себя с ней или в ней сполна удовлетворенной, сознавать себя «дома». Но это возможно только, если эта сила имеет в себе все, что составляет само существо нашего «я» как личности; ибо все безличное нам чуждо и не может быть нам приютом или родиной. А чтобы спасать нас от нас самих, эта сила должна быть не только более могущественной, чем мы сами, но и, в отличие от нас, не безосновной, не слепой, а, напротив, быть безусловно внутренне осмысленной, иметь свое самоочевидное – и в этом смысле абсолютно прочное – основание в самой себе; она должна быть силой безусловно верховной. Никакая чисто субъективная сила, никакой друг и покровитель, по своей субъективности подобный нам самим, не мог бы нас спасти, ибо он сам страдал бы слабостью ограниченности и субъективности, и мы должны были бы быть настороже против нее, что значило бы, что мы опять должны были бы опираться на шаткую почву нас самих. Но личность, свободная от субъективности, есть некая сверхличность – инстанция, не встречающаяся в эмпирическом мире и сверхлогически сочетающая в себе признак личности с признаком абсолютной самообоснованности, объективности в смысле безусловной или абсолютной самоценности (ср. выше, гл. II, 5).
Первое и ближайшее наше отношение к такой силе или инстанции будет восприятие ее как силы спасающей и охраняющей, дарующей нам покой приюта и полного внутреннего удовлетворения или счастья; мы сознаем это отношение как отношение слабого, беспомощного и страдающего ребенка к любящей матери или отцу. Но если уже счастье детского отношения к родителям состоит в доверчивой самоотдаче, в радостной готовности потерять свою собственную волю и отдаться личности существа, которое ребенок ощущает более мудрым и прочным, чем он сам, то еще в большей мере таково же будет наше отношение к спасающей нас абсолютной инстанции. Мы находим искомую спасительную основу нашего личного бытия, только как бы отрешившись от него в его замкнутости и субъективности и перенеся центр и опорную точку нашего существования на саму эту высшую инстанцию. Поэтому второе наше отношение к этой высшей инстанции – второе в порядке хода нашего размышления, но первое в порядке существа дела, именно в качестве необходимого условия предыдущего – есть совершенно бескорыстное признание его верховенства и самоценности – без всякой оглядки на нас самих и на нашу личную нужду, – бескорыстная радость от сознания его совершенства.[47]
Инстанция, к которой в нашей внутренней жизни мы стоим в этом нераздельно-двуедином отношении как к единственной подлинно спасающей и охраняющей нас силе и как к объекту поклонения, как к абсолютной ценности, дающей нам радость бескорыстного восхищения и самоотдачи, – эта инстанция и есть то, что мы называем «Богом». Из этого следует, что основные, конституирующие саму идею Бога «атрибуты» вытекают из Его восприятия как реальности, открывающейся в нашем внутреннем опыте, и потому из ее отношения к нашему внутреннему самобытию. Все остальное – понимание Бога как «творца» и мироправителя, вера в Его всемогущество, – все вообще, предполагающее отношение Бога к объективной действительности, к миру, – уже производно и – с точки зрения чистого опыта – более или менее проблематично. Бог открывается мне непосредственно лишь в составе нераздельного единства «Бог и я».
«Богом» мы называем ту глубочайшую и высшую инстанцию реальности, которая, с одной стороны, будучи ее первоисточником, обладает абсолютной самоутвержденностью (по схоластической терминологии, aseitas – бытием в силу себя самой) и потому есть единственная безусловно прочная опора нашего бытия, – и, с другой стороны, обладает признаком верховности, абсолютной ценности и есть для нас объект поклонения и любовной самоотдачи. (В силу последнего момента, нравственно должное или добро воспринимается именно как веление или воля Бога – ср. выше, гл. II, 5 – и тем самым как условие нашего спасения.) В нераздельном единстве этих двух определяющих признаков Бог открывается как единственная инстанция реальности, в связи с которой находит свое подлинное осуществление наше «я», наша «душа».
Но действительно ли Он мне открывается? Какие объективные основания я имею для Его признания? До сих пор мы говорили только о нужде человека в такой инстанции. Но трезвый разум учит нас горькой истине, что мы живем не в сказочной стране и что многое, что нам нужно, нам, к несчастью, не дано. Не есть ли допущение реальности Бога выдуманная нами для нашего утешения счастливая волшебная сказка – плод того, что англичане называют wishful thinking?[48] Так говорит в нас голос «здравого смысла». Чисто религиозное сознание отвечает на это сомнение ближайшим образом приведенными словами Паскаля: «Le coeur a ses raisons que la raison ne comprend pas». Из «опыта сердца» оно достоверно знает, что никакое искание сердца не остается в конечном счете неудовлетворенным; что реальность, по которой мы тоскуем, идет навстречу нам, чтобы утолить нашу нужду. В религиозном опыте всегда оправдываются великие слова «Ищите и обрящете; толцыте, и отверзется вам».
Но, в противоположность Паскалю (и даже вообще весьма распространенному убеждению), именно здесь обнаруживается, что «опыт сердца» не отделен непроходимой бездной от сферы «разума», понимая последнюю достаточно широко и глубоко именно как метафизический опыт, как живую философскую интуицию реальности. То, что мы выразили выше в терминах «нужды» человеческого сердца и условий ее удовлетворения, в религиозных терминах можно воспринять и выразить и иначе, чисто объективно, именно через анализ существа и смысла реальности, сочетающей сверхрациональность с рациональной выразимостью и потому общеобязательностью.
Прежде всего, оставив на время в стороне сомнение, есть ли в реальности, т. е. в подлинном, общеобязательном бытии (и в этом смысле «объективно»), такая инстанция, в которой мы нуждаемся, – другими словами, можно ли найти разумное оправдание нашему религиозному исканию, – мы должны с полной отчетливостью осознать одно. Сама эта нужда есть во всяком случае не субъективная «выдумка», а самоочевидный и неискоренимый факт нашего внутреннего бытия, т. е. нашей реальности. Это сознают и неверующие – поскольку они способны отдать себе честный отчет в своей внутренней жизни. Если есть множество людей, воображающих, что они могут благополучно жить без описанной выше внутренней опоры, то именно эта установка есть чистая иллюзия, опровергаемая при всяком сколько-нибудь значительном испытании или даже просто, когда человек ищет понять свою жизнь, озирается на нее и сознает ее неудовлетворительность и бессмысленность в имманентных пределах «чисто человеческого» бытия. Поскольку человек имеет вообще сознание себя как некой внутренней реальности (ср. выше, гл. I, 2), он одновременно сознает имманентную шаткость этой реальности своего «я» и ее нужду в опоре вне ее самой. Либо он сознает себя висящим над бездной, т. е. обречен впасть в отчаяние и вообще потерять осмысленность своего бытия, либо же ему удается найти безусловно прочную опору для себя в той реальности, которая называется «Бог». Tertium non datur,[49] или datur только в страусовой политике закрывания глаз перед объективным составом человеческого бытия.
47
В этой связи приходит на память знаменитый спор между