Так обе разнородные формы аморалистического и безрелигиозного обоготворения человека сошлись в своем конечном гибельном итоге: в обеих произошло саморазложение гуманизма. Духовно-историческая эпоха, начавшаяся с гордого провозглашения величия и верховенства человеческой личности и видевшая свое призвание в осуществлении этого начала, кончается его отрицанием – порабощением и озверением человека, превращением его в слепую механизованную стихию природы, в которой человек утрачивает свое существо – образ человека. Это есть имманентная кара за забвение и отвержение нераздельно-неслиянного богочеловеческого двуединства человека.
4. АНТИНОМИЗМ ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ БОГОМ И ЧЕЛОВЕКОМ
Исторический обзор двух основных форм отношения между человеком и Богом – учения о тварном ничтожестве человека перед лицом трансцендентного и инородного ему Бога и противоположного учения, обожествляющего самого человека, – должен помочь нам уяснить более адекватно сложный состав богочеловеческого двуединства человека. Сама возможность этих односторонних пониманий существа человека свидетельствует о том, что намеченной нами выше, в общей форме, идее богочеловечности человека присущ антиномизм, доселе недостаточно нами учтенный.
Общее существо этого антиномизма может быть выражено следующим образом. Идея богочеловечности есть идея связи между Богом и человеком, или между божественным и чисто человеческим началом. Эту связь можно было бы непротиворечиво мыслить – в той или иной форме, – если бы составляющие ее элементы были понятиями двух независимых друг от друга, самодовлеющих реальностей, т. е. понятиями, в определение которых не входило бы их отношение друг к другу. Так, мы легко можем определить воду как определенное соединение водорода с кислородом, ибо дело идет о сочетании двух химических элементов, которые существуют в отдельности и каждый из которых можно определить вне его отношения к другому.
Но не так обстоит дело с отношением между человеком и Богом. В само понятие человека как такового – человека как существа, отличного от Бога, – входит в качестве конституирующего его принципа его отношение к Богу. И, с другой стороны, сама идея Бога неразрывно связана с идеей человека, с опытным восприятием человеческой личности. Связь между Богом и человеком не есть простая, внешняя, рационально мыслимая связь между двумя разнородными и независимыми друг от друга инстанциями бытия. Сами эти инстанции как таковые немыслимы вне отношения друг к другу; как мы уже указывали (в конце гл. III), двуединство Богочеловечности логически первее понятий Бога и человека. Чтобы непротиворечиво уяснить все отношение в целом, мы должны, следовательно, различать между вторичным, производным отношением, уже предполагающим готовые понятия Бога и человека, и первичным, трансцендентальным отношением, конституирующим сами эти понятия. Оба эти отношения лежат на разных онтологических уровнях; их смешение и суммарное уяснение как одного отношения приводит к безнадежной путанице понятий. Как бы мы ни пытались рационально определить это отношение, при этом неизбежно должно обнаружиться противоречие между предпосылкой нашего размышления и его конечным итогом.
Этот антиномизм обнаруживается в диалектике изложенных выше односторонних или ложных воззрений. Либо отношение между человеком и Богом мыслится как чисто внешнее отношение между двумя отличными друг от друга, независимо сущими реальностями – и тогда утрачивается сознание Богочеловечности как признака, конституирующего само понятие человека (в его отличии от животного или вообще природного существа); либо же, наоборот, «божественность» мыслится как признак человека как такового, как имманентная черта, конституирующая существо человека, – и тогда теряется сознание, что человек есть только один из членов отношения, предполагающий независимое от него бытие Бога как соотносительно другого члена отношения, – отвергается вера в Бога, и человек сам обожествляется. Забытый или отвергаемый при этом момент обнаруживает свою неустранимость тем, что контрабандно вторгается в упрощенное воззрение и обнаруживает его внутреннюю противоречивость.
Вернемся сначала к традиционному, господствующему религиозному представлению, имеющему свой источник в ветхозаветном сознании: человек как тварь есть существо, отличное от Бога, сущее как таковое вне Бога и имеющее лишь внешнее отношение к Нему. Это представление странным образом имеет черту, в которой оно совпадает с чисто натуралистическим воззрением на человека, ставшим теперь воззрением здравого смысла: сотворен ли человек Богом или есть продукт эволюции природы – во всяком случае, в характере своего бытия он есть чисто природное существо, психофизический организм, принадлежащий к составу объективной действительности. Непререкаемо очевидные фактические данные человеческого бытия – вне всяких умствований – свидетельствуют, что человек есть существо слабое и ничтожное, извне и изнутри определенное природными началами, зависимое от наследственности, от строения и функционирования органов его тела и подчиненное всем слепым воздействиям окружающей его природной среды. Во всем этом человек есть существо, явно отличное от Бога. Правда, религиозное воззрение вносит одну, казалось бы, весьма существенную поправку: человек все же есть вместе с тем «образ и подобие Божие» и в этом качестве отличается от чисто природного существа. Основное выражение этой стороны человеческого существа состоит в том, что человек обладает свободой воли и моральной ответственностью за свои действия. Он должен – и в принципе может – свободно исполнять волю Божию; в качестве образа и подобия Божия он обладает, следовательно, неким подобием изначальности, спонтанности Бога. Но если серьезно учитывать тварную, отличную от Бога, природу человека, то это подобие оказывается слабым и в известном смысле иллюзорным. Человек все же не имеет достаточной силы, чтобы самому, своей свободной волей, опираясь на самого себя, осуществлять Божий замысел о нем, исполнить волю Божию: он впадает в грех, в силу чего его свобода хотя и не уничтожается, но становится реально бессильной. Такова классическая концепция августинизма. Систематическое рассмотрение проблематики идей греха и свободы мы должны отложить до следующей главы. Здесь мы ограничиваемся указанием, что в греховной несвободе человека отчетливо обнаруживается все его тварное бессилие и ничтожество. Сохранившаяся у человека свобода есть не реальная свобода воли и действия, а лишь некая идеальная свобода его духа – именно его способность сознавать и осуждать свою греховность, чувствовать себя ответственным за само свое бессилие, без того, чтобы быть в состоянии преодолеть его.[62]
62
Так формулирует это соотношение R. Niebuhr в своем проникнутом кальвинистическим духом, проницательном и тонком исследовании «The Nature and Destiny of Man». По интересному учению св. Бернарда (De gratia et libero arbitrio [О благодати и свободе воли]), человеку присуще liberum arbitrium [свобода выбора], но падший человек лишен liberum consilium [свободное благоразумие] и liberum complacitum [свобода быть добродетельным]. Первое – способность принципиального согласия или несогласия на что-либо и суждения о своих действиях – неистребимо не только в падшем человеке, но сохраняется даже у грешника в аду и есть само существо человека как «образа» Божия. Последние два – свобода выбора добра и следования этому выбору – человек утерял с грехопадением, утратив тем дарованное ему «подобие» (similitudo). Ср. Е. Gilson. Théologie mystique de St. Bernard. Paris, 1934.